宗密《原人论》三教会通与心性论

《原人论》的宗旨与结构

《原人论》开头，宗密把树木的根与人的来处放在一起：万物各有根本，人作为天地间有知觉、有行动能力的生命，也应当能够追究自己的来由。“原”在篇名中是推究本原的意思。宗密逐层讨论身体从哪里来、知觉怎样发生，以及行为为什么会影响以后的生命处境，再据此解释人的修养道路。

这条讨论会用到“气”“业”“心识”“真性”。气在古代思想中被用于说明身体与万物的形成变化；业指带有意向的行为及其作用；心识涉及感知、思考和分别；真性则是宗密所说的身心与万物最根本的真实性质。他要比较各家对这些问题的解释，最后说明它们怎样关联。

宗密生活于唐代，兼通禅学与华严教理。禅学重视通过观心与实践认识自身、实现觉悟；华严教理主要依据《华严经》解释世界、众生与成佛的关系，重视各种现象怎样相互关联。后世把宗密列入华严宗的祖师谱系，即受到尊重的思想与传承人物序列。

他所面对的佛教世界已经积累了大量经典，各家对身心与解脱各有解释。解脱指解除贪求和误认所造成的束缚、使苦止息。儒道传统也提供了关于气、天命、自然和伦理生活的语言：天命把人的际遇与天的安排相联系，自然着重事物自己如此的生成变化。宗密从这些不同解释中辨认各家已经说明了什么，再提出他认为仍待解决的问题。

他先承认孔子、老子和释迦牟尼都是圣人，即能够认识根本道理并教导人们的人，其教导能够相互资助、利益民众；随后又区分教化与究源。劝人践行善行、使社会得到治理，三教皆有可取之处；追究人和万物的根源，他认为佛教的解释最彻底。承认共同作用与排列解释的深浅，构成了全文的基本安排。

策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。

宗密《原人论》序，见文末资料一

为使这项判定成立，宗密将全文安排成先追究根本、再解释各家所见的两个方向：

初从浅至深，于习权教者，斥滞令通而极其本；后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆而至于末。

宗密《原人论》序

全论的前半部分逐层分析现有教说，指出它们尚未解决的问题，直到提出宗密认可的根本。后半部分依据这一根本说明身心和世界的形成，再确定先前批评过的教说在其中能够解释的部分。

对气与天命的批评

第一篇名为“斥迷执”，“斥”是批评，“迷执”是误认道理又固守己见。这一篇面对的是宗密所概述的儒道说法：近处看，人从父母承受身体；远处推，天地万物由气生成，人的贫富贵贱、寿命与际遇又归于天命或自然。这是他为论辩组织出的对象，其中汇集了不同来源的说法。孔孟更多追问人在既有关系中怎样尽责，老庄也讨论人为干预与生命处境；这些问题并未被宗密以气解释人生来由的概述充分包含。

宗密首先追问教化怎样有效。若贤愚、善恶、吉凶都由大道或天命预定，圣人为什么还要教人改变行为？若一切只是自然而然，又怎样说明学习、药物和用贤确能改变处境？这些反问要求对方解释改变何以可能。他自己的解释同样须通过这一检验：真心既然常住清净，修行又为什么能够、必须使人改变。

接着，他把问题推进到知觉。天地之气在他的描述中本身没有知觉，人若只由这样的气生成，能够知道、感受和判断的心又从何而来。

最后是命运与伦理秩序。宗密列出善人贫困、恶人富贵、仁者早夭、暴者长寿等情形，追问天命怎样与善恶奖惩相接。如果善恶祸福都由天决定，圣人的教导为何又要责备人的行为。这一论辩给后面的业报解释准备了位置：人的行为及其跨越一生的后果，将承担解释差异的任务。

这些推论依赖宗密所接受的宗教世界。他援引前生记忆、鬼神与死后经验，把生命延续作为论证的一部分。

业报与无我

第二篇“斥偏浅”开始审查佛教内部的解释，宗密把这些教说分为五层：人天教着重通过善行获得人和天人的较好生命处境；小乘教着重以无我止息烦恼；大乘法相教分析心识与经验；大乘破相教以空破除对现象的执著；一乘显性教揭示众生的真实心性。前四层在这一篇中受到分析，最高一层留到第三篇。

“大乘”以成佛并帮助众生解脱为方向；“小乘”是大乘作者用来评价某些以个人解脱为目标的道路的历史名称，带有褒贬。“法相”讨论诸法，即各种现象及其特征；“破相”着重破除对这些现象的固定看法。这五层表示宗密评判教说的次序，所取材料横跨不同经论传统。

人天教着重业与果报。人通过约束伤害、实行善行，获得较好的生命处境；佛教戒律由此与日常伦理发生关系。宗密把五戒与五常相配。五戒是有关杀生、偷盗、不当性行为、妄语和饮酒的五项约束；五常是仁、义、礼、智、信，分别着重关切他人、行事合宜、行为规范、明辨是非和诚实守信。他据此排列：不杀对应仁，不盗对应义，不邪淫对应礼，不妄语对应信，又把饮酒之戒与清明的心智相联。通过五戒五常的对照，宗密把儒家善行收入人天教，并在佛教的业报体系中解释其后果。

“人天”指人和天人的生命处境。天人是佛教宇宙观中享有较优越生活、寿命等条件的一类众生，仍受无常影响，处于生死流转之中。在宗密的安排里，这一层已经能够解释行为为什么值得约束，却还需要说明谁在造业、谁在受报。身体会死亡，喜怒爱恶也在不断变化，行为的后果怎样越过这些变化延续。这一困难把讨论从伦理奖惩推进到身心的构成。

第二层借五蕴与无我说明人的经验。“蕴”有聚集之意，五蕴是对身心的五类分析：色指身体和物质，受指苦、乐等感受，想指辨认和取相，行指意向等心理活动，识指对对象的识知。“取相”是把握对象的特征，例如凭形状和颜色认出眼前的东西。

这些活动依条件相继发生，变化密集而连续，人便把整个过程认作一个常在的“我”。无我之论要说明，组成身心的每一项都在变化、各有条件，由此找不到一个恒常独立的主宰。为了保护和满足被执为固定的我，人产生贪、瞋、痴：攀取所欲、排斥不快，以及误认自身和事物；这些活动推动行为，形成后续的苦乐处境。

宗密描述这条道路时，也使用了四谛，即苦、集、灭、道这四项基本教说：认识苦，理解并断除苦的来源，实行修行道路，达到苦的止息。它比前一层更深入，因为伦理行为已经与我执怎样形成相接。“我执”指把变化的身心牢牢认作一个固定的自我。他随即提出新的追问：感觉和意识有时停止活动，各种身心因素又持续变化，生命与业的延续凭借什么保持。宗密接着讨论下一层的阿赖耶识，即唯识论述中用来解释经验和行为潜在影响如何延续的第八识。唯识主要分析认识活动及其习惯怎样参与经验的形成。

八识与经验相续

大乘法相教把讨论推向八识。眼、耳、鼻、舌、身的五识对应感觉活动，第六意识进行分别、思考和综合。“分别”指辨认对象、区分特征和作出判断；第七末那识涉及持续的自我执取，第八阿赖耶识则说明经验和行为习气的深层延续。宗密据此解释，人的身心与所经验的世界，都与心识的活动有关。

“阿赖耶”通常译为藏，其理论作用与“种子”“熏习”相连。“藏”着重保存和延续潜在作用的功能。种子是能够在条件具备时生起某种活动的潜在作用，熏习是既有活动又对后续倾向留下影响。反复的贪求使同类反应更易出现，学习与修行也能改变习惯。潜在倾向与现实活动相互作用，为人格、经验和业的连续提供了一套说明。

宗密在这一层使用梦的例子。梦中有似乎被看见的事物，也有观看、恐惧或追逐的经验，做梦者当时把它们当成外在而真实的对象；醒来才知道，这整个经验受梦的条件支配。借助这个例子，他解释心识怎样显现出我与对象，又怎样因无明把显现执为独立真实。

这里的“无明”是对身心和经验实际状态的根本误认。人把认识中形成的分别当成对象自身的固定性质，欲望和恐惧便围绕这些分别持续展开。唯识相关论述因此把认识过程也放进修行：经验怎样形成，习气怎样延续，转变认识需要改变哪些条件。

但潜在种子和持续心识能说明相续，并不等于已经找到了最后根据。若阿赖耶识也随种子与经验而变，就仍可追问它如何成立；若把它认作不变实体，又会重新引出我执。宗密于是转向大乘破相教，把对外境的空义分析继续用于能认识的心识。

空义与真性

大乘破相教把能认识的心与被认识的境一同置于空的分析中。“境”是认识面对的对象，可以是所见的颜色，也可以是想到的事情。空说明心与境都缺少不依条件、凭自己便能成立的性质，这种独立性质称为“自性”。中观是以龙树等人的论述为重要依据、通过缘起阐释空的思想传统。“缘起”说明现象依特定条件发生。宗密援引中观经论的缘起说：诸法由条件生起，因此无自性。既然认识活动也要依赖条件，就不能在批评外境的固定真实性以后，把心识保留下来充作独立根据。梦中的观看与所见，共同属于梦的经验，二者之间可以分辨，整个经验仍然依条件成立。

在这里，宗密承认破相教推进了分析。它既破除对人的固定看法，也破除对现象、概念和认识的执取。前面若把任何身心因素认作最终实体，这一层都能继续追问其条件。但宗密随即转向他最关心的问题：虚妄的显现凭借什么发生，知道空的能力又来自哪里。

若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？

《原人论·斥偏浅第二》

宗密以水波为喻，说明波的变化依赖于水，又用镜中影像和睡眠者的梦补充这一说明。影像要依镜面显现，梦境要依睡眠中的人发生，宗密用这些关系解释虚妄与根据。“虚妄”指经验虽有显现，所显现的样子却被误认成了独立真实。这些例子都被用来支持他的判断：变化和虚妄需要一个真实根据。因此，宗密把空义安排在显性之前：破除执取以后，还须认识使变化与显现成为可能的真性。

这段转折也显示了他与中观解释的分歧。宗密要求在虚妄背后找到真实的依凭，水、镜和睡眠者的比喻支持这一要求；中观则可以继续分析这些依凭自身的条件，认为认识的发生及其作用也能够依缘说明。双方对“解释完成”的标准不同，一方要求显出真实心性，另一方继续审查任何被设为自足的根据。

真性论的教理背景

法藏（643—712）的《金师子章》以金狮子说明整体与差别。工匠用金作成狮形，眼、耳、脚和毛各有形态，共同组成一只狮子；无论看哪一部分，材料仍是金。宗密所继承的华严教理，正尝试以这种譬喻同时说明差别何以成立、共同真实又怎样不受差别妨碍。书中说：

师子是总相，五根差别是别相；共一缘起是同相，眼耳各不相到是为异相；诸根合会是成相，诸缘各住自位是坏相。

法藏《金师子章》“括六相”，标点自加

“师子”就是狮子。“总相”看整体，“别相”看各部分；“同相”看它们共同参与这一整体，“异相”看各自的功能与位置；“成相”看各部分如何合成，“坏相”看它们各自保有的差别。这里的“坏”着眼于整体被分别观察的一面。眼有眼的形状，耳有耳的形状，正因如此，一只狮子的形象才能成立。

法藏用金比喻法性，用狮子的种种形象比喻具体事物。“法性”是他所解释的诸法真实之性；“理”着眼于这种共同真实，“事”着眼于有差别的显现，“理事无碍”说明二者相通。他又以狮子的毛、眼、耳同金及整个狮子的联系，说明“事事无碍”：各种事物依整体的缘起关系成立，彼此能够含摄，称为“相入”；一法的成立与全体相连，称为“相即”。每一事物保有差别，又通向整个法界，即诸法及其真实之性彼此贯通的整体。〔7〕

《金师子章》既谈缘起和空，也以“金性不变”说明真实之性。狮子的形态可以改变，作为譬喻根本的金却被保留下来。宗密以真心解释变化中的经验，承接了这一种追求：在多样现象中揭示共同真实，再说明众生怎样由迷而悟。

本觉真心与修行

一切有情皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。

《原人论·直显真源第三》

“有情”是具有感受和认识的生命。“本觉”指本来具有的觉性，也就是宗密认为尚未觉悟的生命仍然具有的清明根本；“真心”是宗密对这一根本的称呼。他认为，众生的迷惑与妄想遮蔽了这种清明，因而把变化中的身体和心理当成自己的全部，随着贪求造业，承受生死之苦。修行的方向，是逐渐除去遮蔽，使原有的觉性显明。

佛性在这里说明众生成佛的根据，如来藏强调这种可能性虽被烦恼覆盖，却仍在众生自身之中。“如来”是佛的称号，“藏”在这里涉及被遮蔽而内在具有的意思；“烦恼”包括贪爱、怨怒、误认等使人受束缚的心理活动。宗密引用《华严经》中众生具有如来智慧、因妄想执著而不能证得的说法，把普通生命与佛的觉悟联系起来。双方的差别由迷与悟说明，修行因而被理解为认识并实现自身的根本。

宗密以“本具而受蔽”回答成佛与修行的关系。智慧若不属于众生，成佛便缺少根据；众生若已圆满觉悟，贪怒与苦又无法解释。他因而把真心与现实习气分开，要求断除凡习、修善息妄。不过，这仍要面对前面的知觉问题：既然真心恒常清净，受蔽、觉察和改过如何发生？“会通本末”须接着解释无明与心识的形成，才能说明眼前这个会迷惑、能修行的人。

“顿”与“渐”也在这一框架中获得位置。顿着重对根本的直接领会，渐着重习气的持续消除。某人可以在认识上明白欲望怎样支配自己，遇到具体处境时仍会被旧习牵动；相应的学习和实践需要不断继续。

真心在宗密那里兼有认识与存在的根本意义，因而超出了普通心理经验的描述。念头会变化，习惯也可能遮蔽清明；这些心理经验在宗密那里被纳入本觉与修行的说明。常住清净的真性则是这套说明的根本前提。

会通本末

第四篇“会通本末”从真性这一根本出发，反过来说明具体生命怎样形成。此前逐层追究、受到批评的解释，如今被放回相应环节。宗密先谈真心与无明，再谈阿赖耶识、能见与所见、对现象和自我的执取，随后进入贪瞋、造业、受生，直到父母给予身体。“造业”指以身、语、意作出有意向的行为，“受生”指在生命流转中获得一副新的身心。

真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相。但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。

宗密《原人论·会通本末》

“前宗”指前面评判过的各家学说，“未了”是尚未说透。宗密在这里交代自己的写法：先前逐项反驳，是因为那些解释没有追究到他认可的根本；现在仍须说明，具体身体究竟怎样形成，父母、气与行为后果各起什么作用。“乃至儒道亦是”的肯定带有这一条件：它们须放进以真性为本的解释中，才能取得相应的位置。

他依《起信论》式的语言，把不生灭的真心与生灭的妄想联系起来，以此说明阿赖耶识。由于不觉，认识中形成能见与所见的区别；进一步把所见执为固定真实，就形成法执；又以自己为中心划分自他，形成我执。顺己意的对象引起贪爱，违己意的对象引起排斥，行为在这些反应中继续发生，业与受生也由此进入。

“法执”是把经验中的现象或概念执为独立真实，“我执”是把身心过程执为固定的自我。宗密把两者按自己的体系连接起来，使认识中的分辨、情绪中的偏向与行为中的后果相互关联。这里的次序说明各层迷执怎样相互依存；宗密以“无始”说明迷与生死，把这段叙述放在无可追定开端的相续之中。

论及受生时，宗密承认身体需要从父母承受形质，气与身心因素参与生命形成；只是这些条件被置于业与心识的框架内。儒道的解释由此获得局部效力：它们说中了身体形成的一部分条件，佛教心性论则被他用来说明更深的根据。

图中各层依《原人论》的论述排列。宗密以真性为本，将阿赖耶识、业与气依次安排在生命形成的过程中。他最后又说元气也是心识所变，进一步把身体与天地一同收进真心为本的解释。

各家教说被接受的部分，是它们能够在宗密体系中承担的作用；它们原先对自身地位的理解，也在这种安排中发生改变。儒道被纳入了整体，却需要接受佛教心性论规定的根本位置。

宗密会通三教的方法及其局限

《原人论》通过检验已有解释的限度，引出后续教说。例如，父母给予身体，在宗密看来还不足以解释人的知觉；业报说进一步说明行为与际遇的关系，又需要回答生命与业怎样相续。阿赖耶识被用来解释相续以后，他仍要考察心识自身的根据，以此转入空义和真心的讨论。

它又为不同传统保留了实际用途。儒家的伦理德目进入戒律解释，道家的气与生成语言进入身体和世界的说明，佛教不同经论则各自承担修养道路中的任务。面对大量彼此有差别的材料，宗密提供了一种组织办法，使它们可以共同参与从生活到觉悟的叙述。

在这一安排中，各家的原有主张也受到了改动。儒道被集中表述为气、天命和自然，内部丰富的伦理与哲学讨论受到压缩；中观被安排为破相阶段，其对根本依据的持续批评，在显性教中受到重新规定；唯识的阿赖耶识又被纳入真妄和合的框架。

业报部分还承担了说明贫富、寿命和健康差异的任务。宗密认为，天命不足以使善恶与际遇相称，便以先世行为解释今生处境。但这种安排也改变了责任的归属：眼前遭遇首先被解释为受报，现实中的权势、财产和救济条件便没有得到同等展开。

宗密在究源时逐层排除，在说明生命形成时又逐层取回父母、气、业和心识。先前受到批评的解释，因被限定到某一环节而获得位置。这样的会通能够容纳许多教说，却以真心为它们规定共同的根本；接受这种安排，也就意味着接受判教者对于何处已经究竟、何处仍须往下追问的裁断。