张载写信给程颢
北宋学者张载曾向程颢提出一个修养上的困难：希望心性安定，却仍受外物牵动。程颢写信回答，开头说：
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。……今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。
程颢《定性书》，节引
“将迎”涉及送往迎来，在这里指事未至而预作迎取、事已过仍加以留恋的用心；“鉴”是镜子，“索照”是求它照映。把外物都当成妨害清明的东西，就好比翻转镜面，却仍希望它照见事物。程颢把安定放在与事物相接的生活中，认为人须改变的是应对时的用心。
如果忙着排除外界的一切诱惑，就会一处刚平息，另一处又生起来，始终没有尽头。信中指出，人的困难主要在“自私而用智”：从自己的利害出发，又用计较和智巧维护它。人同样要接待别人、办理公务，自己的喜怒却可以逐渐依据事情的是非，而少受私意支配。
信的最后谈到愤怒。愤怒容易发生，也难以控制；人在怒时若能暂时放下自己的怒意，观察事情本身的是非，就已经开始改变用心的方式。应当制止的伤害仍须制止，判断的依据却可以从“他冒犯了我”，转向事情是否合理、谁受到损害。程颢称这种态度为“廓然而大公，物来而顺应”。〔1〕
这封信所用的虚静、照物、动静之语，佛老学者也熟悉，程颢却把难处集中在“自私而用智”。去掉外物不能去掉私意，须改变的是人在关系中为自己计较的方式。周敦颐、张载和二程随后各从天地、性命与仁解释，为什么这种改变既有根据，又能通过学习实行。
概念详解｜性、心、情与工夫
“性”涉及人的根本禀赋以及善的根据；“心”承担认识、感受、判断和行动；“情”是接触事物时发生的喜怒哀乐。周敦颐由禀性与感应谈善恶，张载用天地之性与气质之性解释共同根据和现实差别，二程又展开心、性、情与修养的关系。
“工夫”在理学文章中指持续的修养实践，如读书、反省、保持专注、纠正行为。它把“人应该怎样”接到“每天怎样学习和行事”。“定性”一词在这封信中所讨论的，也是人在变化的事情面前怎样安定，信末关于愤怒的例子就是具体说明。
北宋儒学的几位作者
周敦颐、张载、程颢与程颐生活在十一世纪。他们共同重视孔孟经典，也读《易》《中庸》《大学》，讨论天地变化怎样与人的伦理生活相连。周敦颐以《太极图说》《通书》说明天地生化、诚与成圣；张载从气的聚散和人的共同来源谈性命与责任；程颢重视仁的体认与应物；程颐则在穷理、持敬和经典解释上作了细密展开。
这些人有交往和思想承接，也存在分歧。南宋朱熹与吕祖谦编《近思录》，选取周、张、二程的著述，把道体、为学、修身、治人等内容组织在一起。后来的儒学教育继续阅读这些选文，北宋几位作者因而被联成一条影响深远的学术谱系。
“理学”是今天常用的概括。“理”既关系到事物为什么如此，也关系到行为应当怎样。宋代的相关学问还常以“道学”“性理之学”等名称出现。
他们面对的佛教，已经有数百年的汉语经典、寺院生活与心性论述。讨论生死、心的清明或天地万物时，佛教是可以随时遇到的对话者。老庄、道教与《易》的宇宙变化语言，也广泛进入这些问题。批评某一家，常伴随着对同一问题提出自己的解释。
阅读方法｜道统中的先后与思想中的差别
“道统”是儒者关于正当之道怎样承继、传授的论述。朱熹将周敦颐、张载与二程列入孔孟以后重新阐明此道的传承，也通过选编、注释来整理他们的著作。这个谱系既涉及北宋的实际交往，也包含南宋学者对先前著作的评价。
张载用“太虚即气”说明万物的根本，朱熹后来更明确地区分理与气。程颢谈“识仁”，重视人怎样体认自己与万物相通；程颐则细说穷理与持敬怎样推进学习。朱熹吸收、解释这些文字，逐渐形成自己的学说与教育安排。
周敦颐的天地变化与人伦
《太极图说》篇幅很短，涉及的范围却从天地生成一直到人的善恶行为。它以太极、阴阳、五行说明万物的形成，又说人得到其中精秀，具有灵明的认识能力。人有知觉，接触外物，发生情感，于是出现善恶和纷繁事务。
“阴阳”表示相互关联、交替变化的两方面，如动与静；“五行”是水、火、木、金、土构成的分类与变化框架，用来说明季节、万物和人身等关系。周敦颐把这些既有语言联在一起，描绘一个持续生化的世界。人也在其中，既有身体，又能认识和选择。
文章随后提出圣人“定之以中正仁义而主静，立人极焉”。“中”涉及恰当的分寸，“正”涉及行为方向的端正，仁义规定人与人相处的原则。“人极”是人应当建立的最高准则。天地不断生化，人则须在自己的行动中形成可以遵循的秩序。
这段文字还包含“惟人也，得其秀而最灵”“五性感动而善恶分，万事出矣”。“灵”指认识、感应的能力，“感动”指接触事物而发生反应。人能够辨认和选择，也会在欲望与事务中失去分寸，所以才需要圣人以中正仁义建立准则。由生化谈到伦理，经过的是人的禀赋、感应与学习。
概念详解｜太极、无极与后来的解释
“太极”涉及天地变化的根本与最高统摄。“无极”又说明这一根本难以由具体形象或边界限定。《太极图说》的开头有文字异同；朱熹所解释的“无极而太极”，将无形与作为万物根据联系起来。
朱熹后来以“无形而有理”理解“无极而太极”，陆氏兄弟则对“无极”及这项解释提出异议。周敦颐留下的短篇，经过后人的注释和争辩，继续参与南宋学者对万物根据的讨论。〔3〕
“圣可学”与主静
《通书·圣学》从成圣能否通过学习达到说起，逐步谈到安静与行动：
“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请闻焉。”曰：“一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”
周敦颐《通书·圣学》
“一”在这里要求用心专一，并以不受私欲牵动说明这种专一。“庶矣乎”是说大概可以接近了。周敦颐的回答由“可”开始，最后仍落在学习者须逐渐达到的状态上。原文中的静与动各有后续：静要能明，动要能公。
“无欲”的后果被写得很具体：“静虚、动直。”安静时心能虚明，不被私欲预先占满；行动时可以直接依照应有的道理去做，少一些为自己辩护和求取的曲折。静虚通向明与通，动直通向公与溥。“溥”是广泛，意味着关怀和判断不局限于自己的利益。
因此，主静与行动在周敦颐这里相连。他也说“思者，圣功之本”，重视思考，并认为师友能够帮助一个人发现偏差。《通书·师》细分刚柔：刚可以是正直果断，也可以变成强横狭隘；柔可以是慈爱谦顺，也可以变成懦弱无断。教育的工作，是纠正偏失，使行为合乎分寸。
同样是坚持原则，有时出于承担责任，有时只是听不进意见；同样是温和，有时出于体谅，有时源于不愿担当。周敦颐要求教师察看实际表现，使人改变不善之处。所谓成圣之学，也包含对这些细小差别的辨认。〔4〕
思想辨析｜静、思与私欲
佛道与儒家都谈静，但静所服务的目标须分别说明。周敦颐用仁义中正规定行为，以师友、思考和教化支持修养；《坛经》则把定慧置于觉悟与解脱的教法中；司马承祯《坐忘论》又连到得道与生命的养护。
概念详解｜诚与念头初起的“几”
《通书》说“诚者，圣人之本”，又说“诚，五常之本，百行之源也”。诚在这里范围很广：天地的生化真实地进行，人所承受的善的根据也是真实的；人在行动中充分实现这种根据，便具有圣人之德。日常所说的诚实，是这项要求在人际行为中的一种表现。
“诚，无为；几，善恶”把根本与念头的发生连在一起。“无为”在这句话中着眼于诚的自然真实；“几”是事情开始发动、尚未明显的一刻。有人需要帮助时，最初的关切可能紧接着变成求名，也可能继续成为切实的照料。反应刚发生时，善恶便开始分岔。周敦颐要求人在这个细小处辨察，修养因而既包括已经做出的行为，也包括行为形成以前的用心。
传世《通书》常与朱熹注文一起刊印。周敦颐原文使用诚、几、德等词，朱熹则进一步以实理、太极、天理人欲解释它们。〔4〕
张载的气与太虚
张载在《正蒙·太和》中讨论气的聚散。气聚而形成可见的事物，散开又回复无形；无形与有形因而属于同一个变化过程。“太虚”指广大、无形的状态，他以“太虚即气”说明其中仍有气的变化。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。
张载《正蒙·太和》
冰凝成一定形状，融化后形状消失，水仍在变化之中。张载用这个比喻使人理解：看得见的形体消散，并不意味着形成它的根本过程归于断绝。气在这里兼有构成万物与流动变化的含义，人的身体和生命也由气而成。
张载反对在气之外另设一个产生气的虚无根源，也反对他所理解的将山河大地归于幻妄的佛教说法。他要使有形与无形同属真实的气化过程，人的性命和伦理责任也在这个世界之内成立。不过，从气化真实到应当承担人伦，仍须进一步说明共同来源为什么具有道德意义，《西铭》将借父母、兄弟的关系作出回答。〔5〕
概念详解｜共同来源与不同禀赋
人和万物由气构成，气的清浊、厚薄及不同组合，又可以用来解释现实中的差异。儒家学者因此需要同时处理两件事：人的善性有什么共同根据，人的性情、才能和习惯为什么如此不同。
“气质”涉及人具体承受的身心禀赋。改变气质，就是通过学习与实践调整已有的偏向。例如原先容易急躁的人，在反省、读书和处事中逐渐获得耐心；个人的身体和感受仍然参与修养。
原文细读｜天地之性与气质之性
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
《正蒙·诚明》
“形”是形成具体的身体，“反”是返回、恢复。“天地之性”着眼于人与万物共同具有的根本，“气质之性”着眼于一个人承受的具体身心禀赋。“有弗性者”是说，君子对于某些气质倾向会作出取舍。一个人容易暴躁，这种倾向确实属于他现在的性情；通过学习调整它，也能成为他自身的变化。张载用两种“性”的说法，同时保存现实差异与修养的可能。
这一解释把性善落实到一个较复杂的人身上。善的根据为人共有，实际的性情却有偏向，习惯又不断加强这种偏向。改变气质需要在生活中反复学习，既涉及判断，也涉及遇事时已形成的反应。朱熹后来以理与气整理这组问题，阳明则进一步强调良知在具体事务中怎样发挥。〔9〕
见闻之知与德性所知
原文细读｜“大其心”与德性所知
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。
见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。
《正蒙·大心》，节引
“体”在这里包括体认、以自身相通的方式理解。“大其心”所针对的，是将有限见闻当成心之全部范围。张载认为，心与天地万物同有根本，本不应止于感官所接和一己所欲；德性之知所要达到的，因而既包括认识这种共同根据，也包括据此改变自己对待万物的方式。
见闻之知须由人与物相接而得，德性所知则被张载归于人所受的性与天道。这里的差别不只是信息多少。一个人即使听闻许多事情，也可能仍以自己的利害限定其意义；张载希望学者体认天地万物相通，才不把未曾亲见的人和事排除在心外。
两者的区别还涉及，认识事实与承担责任怎样相连。具体事实须通过接触、调查和核对才能知道，张载又要求人不把自己封闭在有限见闻与一己利害中。天地之性在他的论述中提供了关切他人与万物的根据；这种广大关切在《西铭》中具体成为君臣、亲属和困乏者之间的责任。〔10〕
《西铭》的同胞与责任
《西铭》从乾父坤母写起。乾坤原是《易》的卦名，在这里代表天地；人身处天地之间，身体和本性都与它们相连。张载由此写下“民，吾同胞；物，吾与也”：民众是我的同胞，万物是我的同伴。
这组比喻把亲属关系扩大到天地之间。张载随后写尊敬老人、爱护孤弱，并将天下病弱、残疾、无依无靠的人称作困顿无告的兄弟。共同来源由此成为照顾他人的理由。
不过，这个天地家庭仍有等级。君主被称为父母的宗子，大臣如同宗子的家相。“宗子”是宗族中承担承继与主祭责任的人，“家相”是辅佐家政的人。张载以家庭组织解释政治秩序，共同的亲近感与上下有序同时存在。
文章后半又把富贵福泽理解为厚养生命，把贫贱忧戚理解为磨炼，使不同处境中的人都能以顺事天地维持操守。这与前文救助困乏的要求并存：有能力者须照料困顿的“兄弟”，受困者又被勉励在遭遇中守住责任。同一个天地家庭，既为救济提供亲爱之情，也为承受不能由个人改变的处境提供安顿。〔6〕
凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
张载《西铭》
“疲癃”指衰弱、有病，“惸独”指孤独无依，“鳏寡”指失去配偶者，“颠连”指困顿。“兄弟”包括这些并无血缘关系的困乏者，关切的范围从家人推到了天下。
思想辨析｜孝亲与关怀天下
人和万物同出于天地，并不会单凭这一事实就规定彼此应怎样相待。张载以父母、兄弟重述共同来源，才将它解释成亲爱与责任：天地生人如父母生子，民众便应像同胞一样互相照料。这是《西铭》为天地生化赋予的伦理意义，气论与救济要求经过这层解释才接到一起。
这种扩展仍保留儒家对亲亲、敬长与职责的重视。它与佛教将一切众生纳入慈悲关怀可以对读：关怀的对象出现交叠，所采用的解释则分别涉及天地亲属、缘起与众生解脱。
程颢的仁与程颐的敬
程颢在《识仁篇》中说，学习者须先认识仁，仁者“浑然与物同体”。这与《西铭》相近：一个人不把自己封闭成只顾自身利害的部分，能够感受到与他人、万物的联系。程颢随即又说，义、礼、智、信皆仁，仁的体认因此须在具体德行中表现。
学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？
程颢《识仁篇》
“懈”是松懈。程颢把“不须防检”放在已经识仁、持续以诚敬存养的条件下说。心若松懈，仍须防范、检点。
“识仁”的识是认识与体认，意味着真切领会自己为何应当关心别人。领会以后，还要“以诚敬存之”。诚使行为真实无欺，敬使心保持认真、不散漫。日常旧习仍会出现，需要不断存养，逐渐改变习惯。
后世读者有时只取“与物同体”，或只取“不须防检，不须穷索”。《宋元学案》所录顾宪成评论特别强调上下句须连读：同体之后还有义礼智信，不须穷索之前还有诚敬存养。〔7〕
程颐特别重视敬与致知。“敬”要求做事认真专一，“致知”要求继续追究道理。“涵养须用敬，进学则在致知”，把两项工夫放在一起：专注做事未必就判断正确，还须学习；懂得道理也可能临事任意而为，还须涵养。敬与致知分别应对这些不足，求知与修养便不能偏废。〔8〕
概念详解｜穷理与日常判断
“穷理”是把某件事的道理考察得更充分。它可以发生在读经时，也发生在待人处事中。例如要帮助亲人，需要了解他的真实处境、自己的能力以及帮助会产生什么影响；善意与事情是否办得合宜，须一并考察。
“敬”也有明确对象：读书便认真理解文字，听人说话便注意其实际意思，办理事务便尽心做好。由外在仪容、行为秩序到内心专注，都是可以逐渐培养的方面。
在应物中保持清明
程颢给张载的信要求“动亦定，静亦定”，衡量的正是这种责任能否在遇事时实行。仅承认天地与人相通，却因一点冒犯便失去判断，仍是私意在作主；平日读书、涵养的作用，要到应当喜、应当怒、应当帮助谁时才能显明。安定并不减少感应，而是使感应有所依据。
周敦颐从无欲谈静虚动直，张载从天地共同来源谈责任，程颢从识仁谈诚敬存养，程颐又重视穷理与涵养相辅。几位作者都把修养连到日常人伦，也都尝试说明这种生活何以有更深的根据。后世学者围绕理、气、心、性继续讨论，也在回应这些不同的解释。
程颢在信末说明，自己公务匆忙，未能写得十分周详，仍等待张载的回应。这封后来成为理学名篇的文字，最初是一位学者回应另一位学者遇到的困难；关于心性的大问题，就这样落在读书、通信与处理事务的生活中。
进一步阅读与出处
可先读《定性书》与《西铭》，再读《通书》的“圣学”“师”“思”等章。《太极图说》及《正蒙》宜连同注解阅读；注意原作者文字与后世注释的区别。
- 程颢《答横渠先生定性书》，张载来问、动静、大公与愤怒的讨论。
- 周敦颐《太极图说》。此电子本开头作“自无极而为太极”，与朱熹所释文字不同。
- 《朱子语类》卷九十四，朱熹对无极、太极及相关争论的解释。
- 周敦颐《通书》附朱熹解。本文着重原文“圣学”“师”“思”“志学”等章。
- 张载《正蒙·太和》，太虚、气的聚散与对佛老的批评。
- 张载《西铭》，原名《订顽》，天地亲属与关怀病弱等段落。
- 程颢《识仁篇》及后世评论，所附刘宗周、顾宪成等人的解释须与程颢原文分别阅读。
- 《程颐的工夫论》，敬与致知、日常修养的进一步研究。原始材料可继续读《河南程氏遗书》及《近思录》有关为学的选文。
- 张载《正蒙·诚明》，天地之性、气质之性与诚明。
- 张载《正蒙·大心》，大心、闻见之知、德性所知及对佛教的批评。
版本与延伸阅读
本文所用《定性书》有完整书信本，也有收入后世学案的节录本。引文主要依据《答横渠先生定性书》；学案中附有的刘宗周等人评论，属于后来对它的解释。
版本与延伸阅读
阅读《通书》附朱熹解的版本时，还须分开原文与注文。原文中简短的“诚”“性”“神”，常在注文中被进一步说明为理与气的关系，那是朱熹对前人思想的整理。