历日上的朱圈
袁黄在《了凡四训》中记下，自己做了一件善事，便随手写下来；妻子不会写字，就用鹅毛管蘸朱色，在历日上印一个圆圈。施食给贫者、买物放生，都可以留下这样的记录。有时一天印下十多个圈。
袁家先作出行善的承诺，再用纸笔按日累计。后来袁黄做知县，又准备一册空格，取名《治心编》，白天放在办事的案上，善恶无论大小都记；夜晚则设桌焚香，告于上帝。家庭中的发愿与官署里的行事，因记录与告天而受到同一种检查。〔1〕
功过格就是这种记录方法的重要工具。它列出善行与过失，规定相应的功、过，并让使用者检查自己的日常生活。怎样说话、怎样交易、如何对待家人与陌生人，都可能进入账册。
从家庭历日到官员案头，同一套检查方法可以进入不同生活。功过格把善恶分成可逐日记录的条目，使用者却很快遇到另一项困难：行为看似相同，用心和后果可能不同；一个决定惠及的人有多少，也随身份与处境改变。《了凡四训》和袾宏的删订，都在记录之中继续讨论怎样判断。
功过怎样成为日课
概念详解｜善书与功过格
“善书”是劝人行善、戒恶的一类书，形式可以是神明训示、故事、家训或行为条目。“功过格”更着重分类、记数与定期检查，它可以附在善书中，也可独立使用。
其中“功”指被认可的善行，“过”指应当纠正的行为或用心。
袁黄号了凡，是明代士人。《了凡四训》兼有家训、自述和劝善的性质。文中有关算命、梦境及报应的因果联系，是作者解释自身经历的方式。
原文细读｜一页功过账怎样记
《太微仙君功过格》先要求床边备笔砚和簿册，写月份，再写日数，每日之下开功、过两行。临睡时把一天所作按条目填入，月底比较功过，一年再作总计。原文特别要求“不得明功隐过”，即记录善行时也要把过失写出来。
| 原书条目，节引 | 记数 | 附加条件 |
|---|---|---|
| 以符法针药救重疾一人 | 十功 | 受病家贿赂则无功 |
| 施药一服 | 一功 | 列在救济门，另有治疗及传授的条目 |
| 救一人刑死性命 | 百功 | “救”包括本人并非主事者而设法施救 |
| 举意欲害 | 一过 | 列在修合毒药害人的条目中，意向也入账 |
“服”是一次服用药物的数量，“刑死”是因刑罚而死。条目区分疾病轻重、生命是否得救、是否借机取财，也将尚未实行的害人意向纳入过律。记数建立在这些事先作出的伦理选择上：对生命的保护被放在很重的位置，借他人的困境牟利又会改变评价。
“符法”是运用符箓等进行的仪式方法，“针药”指针治和用药。这份文本将它们并列为救治手段，还使用道教的焚修和教典条目。袾宏后来阅读、删订它时，会把记录方法纳入自己的佛教解释。〔6〕
《感应篇》的善恶世界
太上曰：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。”
《太上感应篇》
“无门”是说祸福没有一条与人的作为无关的固定来路；“自召”强调行为会招致相应后果。全篇用神灵记过与降福的秩序，说明这种关系。文本以太上老君的训示建立权威，传本的形成与流通属于后世道教劝善传统。
接着出现司过之神、三台北斗、三尸与灶神。它们分别监察、报告人的过失。“三尸”是道教身体观中寄居人身、能报告罪过的神灵性存在；“天曹”则把天界描绘成有文书与管理的机构。“纪算”是被增减的寿命数额。
在这一秩序中，人独处时的行为也处于察看之下。“不欺暗室”因此成为重要要求。善恶不仅是旁人看见的行为，还包括隐蔽的用心、对别人遭遇的喜恶，以及是否愿意承认过失。〔2〕
神灵能够看见旁人不知的用心，使人不能仅以避开官府、家人或邻人的责问为满足。记功记过时，也须承认那些尚未显为动作、自己却已清楚的恶意。
原文细读｜报应与改过
《感应篇》对作恶的后果写得严厉，但也提出改悔之路：“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆。”
“诸恶莫作，众善奉行”是佛教广为流传的劝诫语。在这篇道教善书里，它与天界监察、神仙目标和忠孝伦理相连。
秤、尺与邻人的处境
《感应篇》规定交易不能“短尺狭度，轻秤小升”，也不能以假掺真牟利。尺、秤、升是日常量度工具，买卖双方依它们结算；卖者暗中改动，便使对方在不知情中受损。书中禁止的，不只是在争执中公开夺取，也包括利用日常信任占便宜。
对待邻人，则须救急、扶危、体恤孤寡，避免破坏庄稼、损坏器物、搬弄是非。对待人才，要能见人之善、乐人成功；妒忌、遮掩别人长处、把责任推给他人，也被列为过失。
“见人之得，如己之得；见人之失，如己之失”，又要求改变对他人得失的感受。市场交换可以通过量器察看是否欺骗，妒忌与幸灾乐祸却常在未有外在动作时已经发生。神明监察把这类隐秘用心列入责任，推己及人的要求则使人不能只以自己是否获利作判断。
与此同时，条目还维护君臣、父子、夫妇等身份秩序，对女性、晚辈与仆役有特定要求，并包含井灶、星辰、日月相关的禁忌。这些项目共同构成当时的道德生活。
思想辨析｜善恶条目怎样形成判断
条目把容易忽略的伤害说得明白，例如秤量欺骗、公开他人隐私、嘲笑身体缺陷。忠君、孝亲等条目，将君臣和家庭中的责任一并列入善恶标准。善书的劝善，因而也承担着维持既有名分的作用。
《阴骘文》的公共善行
《文昌帝君阴骘文》以文昌帝君自述开篇，讲自己历世为士大夫、救人急难，随后训示世人。“阴骘”在这类善书中与暗中积德、神明护佑相连；“阴功”则强调行善不以公开求名为目的。
或奉真朝斗，或拜佛念经。报答四恩，广行三教。
《文昌帝君阴骘文》
奉真、朝斗涉及道教礼敬仙真与星斗，拜佛、念经属于佛教活动。它们与忠主、孝亲、敬兄、信友一起出现。对于这篇训文，几种活动都可以服务于积善和报恩。〔3〕
所列善行还有施棺安葬、兴办义塾、供应药物与茶水、点灯照路、造船渡人、修桥补路。“义塾”是为教育提供资助的学校，“漏泽”相关墓园则安葬贫困或无人收葬者。善行被写成可以由个人、家庭或地方共同承担的事务。
它也要求印造经文、修建寺院，并敬惜字纸。印书、赠书与讲解可以同时传播教导、积累功德，读到善书的人因而又被鼓励帮助别人读到。
概念详解｜阴德、福报与功名
善书常把隐而不彰的善行称为阴德，认为神明会在寿命、家运、子孙或功名上给予回报。
概念详解｜四恩与报恩的对象
“四恩”在佛教文献中有不同列法，常涉及父母、众生、国王与三宝；“三宝”指佛、法、僧。报父母恩关联生养，报众生恩关联日常生活中承受他人的帮助，报国王恩关联对政治保护的理解，报三宝恩则关联佛法与僧团所提供的教导。
《阴骘文》将“报答四恩”与奉真朝斗、拜佛念经、忠主孝亲并列，形成自己的劝善安排。这组词把亲属、社会、政治与宗教对象放到同一份感恩与行动要求中。书中随后所列修桥、施药、义塾，又让报恩能够进入地方共同生活。〔3〕
袁了凡与云谷的谈话
《了凡四训》第一篇记袁黄到栖霞山拜访云谷禅师，两人同处一室静坐三昼夜。云谷先问他为何没有杂念，谈话由此展开：
云谷问曰：“凡人所以不得作圣者，只为妄念相缠耳。汝坐三日，不见起一妄念，何也？”
余曰：“吾为孔先生算定，荣辱生死，皆有定数。即要妄想，亦无可妄想。”
云谷笑曰：“我待汝是豪杰，原来只是凡夫。”
袁黄《了凡四训·立命之学》
孔先生是替袁黄推算命运的术士。袁黄认为算定的事情无法改变，因而不再多想；云谷原先看重他的安静，听到理由后，却认为他仍被定数拘束。
袁黄接着问，既定的命数能否改变。云谷回答“命由我作，福自己求”，又问他应不应得到科名、应不应有儿子。袁黄于是逐项反省自己的性情与生活：不耐烦、不能容人、用才智压人、容易发怒，又好饮酒、彻夜长坐。他认为这些习惯使自己福薄，接受云谷的劝告，改号“了凡”，以后将行为的改变逐日记在功过格上。书中把命数与日常操行相接，也将生育、精神和气的养护纳入同一解释。
《了凡四训》以这场谈话解释袁黄此后生活的转变。“立命”在这里涉及通过改变行为重新理解自己的未来；功名、家庭与寿命等愿望，也被纳入行善得福的叙述中。
这场谈话借用了《易》《孟子》的立命语言，也包含佛前忏悔、持咒与回向。“回向”是把修善功德转向所愿的目标与利益对象。儒家士人的考试与家庭愿望，通过佛教僧人的教导，接到一套跨越三教语言的日常实践。
袁黄自述，最初发愿做三千善事，实际用了十余年才完成。他列举其间的反复：有时行善迟疑，有时做了好事却言语有失，有时清醒时自持，饮酒后又放纵。账册记录的，也包含这些退转与纠正。
原文细读｜一项政务与万户受益
袁黄任宝坻知县以后，又许愿一万善。他的妻子担心，衙门里能做的善事有限，何时才完成。袁黄随后记一场梦，梦中提示减粮一事可以完成万善；他又向禅师询问，得到以全县百姓受益来解释的回答。
袁黄用梦与禅师的解释，处理了记数遇到的实际困难：官员的一项减粮决定，可能惠及全县，并不能只按动了一次念、做了一件事计算。职位使同一人的行动具有更大的影响，功过的分量便须随受益者和事情规模重新判断。
动机、后果与久远影响
《了凡四训》讨论善行时，区分真与假、端与曲、阴与阳、是与非等层次。作者承认，外表受人称赞的行为，未必真正有益；判断要看用心、处境和后续影响。
袁黄引用子贡赎人的故事。依故事所说，鲁国人赎回流落别国为奴的同胞，可以向官府领取补偿。子贡赎人后不受金，孔子却批评他：
赐失之矣。夫圣人举事，可以移风易俗，而教道可施于百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者众，受金则为不廉，何以相赎乎？自今以后，不复赎人于诸侯矣。
《了凡四训·积善之方》所引孔子语
“赐”是子贡的名，“适己”是只求自己的行为称心。批评针对这项做法可能树立的标准：子贡有能力放弃补偿，贫穷的人却未必有。若领钱变成不廉洁的标志，后来的人可能因承担不起费用而放弃赎人。
子路救起溺水者，接受对方赠牛，故事中的孔子则称许，因为这有助于鼓励更多人救人。袁黄借两则旧故事说明：
人之为善，不论现行而论流弊；不论一时而论久远；不论一身而论天下。
《了凡四训·积善之方》
“流弊”在这里指行为流传后产生的影响。一个人选择怎样做，也会影响后来的人如何判断、是否愿意参与。善行的标准因此扩展到制度与社会习惯。
《积善之方》还借一则女子布施的故事区分“半”与“满”。女子早年进寺，只有两文钱，便将它们捐出；主持僧亲自为她忏悔。后来她入宫富贵，带数千金到寺中，僧人却让弟子代作回向。她询问原因，得到的回答是：
前者物虽薄，而施心甚真，非老僧亲忏，不足报德；今物虽厚，而施心不若前日之切，令人代忏足矣。
袁黄《了凡四训·积善之方》所述故事
袁黄据此判千金为半、二文为满，布施金额与功德大小不再成正比。功过格为行为设定数额，这则故事却要求重新判断记数的依据：若只因多出财物便认定自己多积善功，财富会成为取得道德优越的便利，而穷人真切的施心反而难以显出。〔1〕
概念详解｜从事、理与心上改过
《改过之法》把改过分为三层：从事上改，先纠正已经发生的行为；从理上改，弄清为什么应当这样做；从心上改，再察看使同类过失反复发生的欲求与习惯。改一件事与改变容易犯错的用心，在这里有了由浅入深的安排。
例如反复怒骂，先可以约束出口伤人的行为，再理解它会造成什么伤害，进而反省自己为何总把意见不同视为冒犯。三层互相支持，作者更重视改变反复生出过错的用心。
他又提出耻、畏、勇三心：知道自己的不足，顾及行为后果，愿意立即改正。其论述把神明监察、道德反省与行动训练放在一起。
袾宏的《自知录》
明代僧人袾宏在《自知录序》中说，自己年轻时看到《太微仙君功过格》，很喜欢，曾刻印施送。后来出家参学，暂时没有继续；年老重新找到旧本，便删订、补充，再次刊刻，改名《自知录》。〔4〕
“自知”强调人在记录时认识自己。每日睡前的一点时间，可以用来回看一天的行为。
善本当行，非徼福故；恶本不当作，非畏罪故。
袾宏《自知录序》
“徼福”是求取福报。袾宏要求，即使不因此得福，善也应当做；即使不怕受罚，恶也不应作。这与以增寿、家运、功名吸引读者的劝善方式产生了张力。功过格仍可用来检查行为，数目的增减却不能再成为行动最后的理由。
袾宏仍重视日常检查。他把儒家的四端百行、佛教的六度万行、道教的积功累行并列，认为都包含积善的要求。功过格由此被一位佛教作者改造成符合自己教法的工具。
兹运心举笔，灵台难欺，邪正淑慝，炯乎若明镜之鉴形。
袾宏《自知录序》
“灵台”指心，“淑慝”是善与恶，“鉴形”是镜中照见形象。袾宏重视书写时的自我面对：某一念平日可以含混地略过，拿起笔要将它写成一条记录，便须承认自己做了什么。序中又谈上、中、下不同使用者，按修养程度决定是否需要每天记写。这份工具的价值因而与它能否使人自知相连。
袾宏又以“罪亦性空”破除对固定罪性与能修之我的执取。罪过并非不可改变，人也不能因积善便认定自己取得了清净身份；两种认定都会妨碍继续修行。但他仍批评借空义逃避记写的人：过去做过的事须承认，眼前的伤害须停止，空并不使反省失去对象。般若的要求于是直接参与功过格怎样使用的判断。
思想辨析｜求福与为善
《了凡四训》从求功名、求子等愿望引入实践，又不断要求省察私心；袾宏则更明确地区分求福与善本当行。二者都面对一个困难：最初使人开始行善的愿望，后来怎样得到调整。
记录、刊刻与日常社会
刊刻与赠书使这些判断能够反复传播。《阴骘文》把印造经文列作善行，袾宏又以刊刻删订本继续劝人自知，传播教导本身便获得了功德上的理由。
固定条目能使人留意原先忽略的伤害，也会使人以为，照表累积便已足够。袁黄用子贡赎人、二文布施等故事推翻表面上的高下，要求记数者考察他人的实际处境和自己未曾明说的欲求。账册因此只能帮助判断，不能替人判断。
功过格从求福的愿望开始，可能逐渐改变这份愿望。害怕神明记过，使人开始记录；认真写下自己的用心，又可能发现，有些自以为善的事仍出于求名与贪得。袾宏所谓善本当行，将这种反省再推进一步：即使没有一笔可领取的回报，对他人的责任仍然存在。
进一步阅读与出处
可先读《了凡四训》的“立命之学”与“积善之方”，再对照两篇神明训文，最后读《自知录序》。这样能够比较自述、神示与僧人编订几种不同的劝善方式。
- 袁黄《了凡四训》，历日记录、云谷问答、改过、善行辨析与减粮自述。
- 《太上感应篇》，神明监察、行为条目及改悔。
- 《文昌帝君阴骘文》，三教活动、公益与家族伦理。
- 袾宏《自知录序》，见《云栖法汇》，自述其阅读、删订功过格的经过。
- Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China，Princeton University Press，1991。进一步研究可参看其对不同功过格及社会背景的讨论。
- 《太微仙君功过格》，含受持方法、功格与过律，可对照《正统道藏》影印本；本篇摘取文字清楚的条目。