韩愈谏迎佛骨
819年，唐宪宗遣人从凤翔法门寺迎来佛骨，先留宫中，再送到京城寺院供养。法门寺所奉的是被信众认作释迦牟尼佛遗存的指骨，属于舍利崇奉的一种。皇帝亲自参与，王公士庶竞相施舍，礼敬佛骨成为公开而盛大的活动。
时任刑部侍郎的韩愈上疏反对。他担心百姓仿效皇帝，不惜财物甚至伤害身体以求供养；更根本的理由，是认为朝廷应当尊奉先王之法，不应将出自异域的教法置于宫廷生活的中心。他在疏文中要求把佛骨交付水火，承担由此可能招来的灾祸，措辞十分强硬。
《旧唐书》记载，宪宗震怒，准备严惩。宰相裴度、崔群为韩愈求情，说他冒着贬黜的危险进谏，仍出于忠心。皇帝尤其不能容忍的，是韩愈将奉佛与帝王寿命短促相连。后来，又有亲贵认为处罚过重，韩愈最终被贬为潮州刺史，离开了朝廷。〔1〕
张廷珪曾用佛教的慈悲与无住劝阻一项营造，韩愈的《谏迎佛骨表》却直接质疑佛教进入宫廷的正当性。单改一次供养办法不能满足他的主张；他要求朝廷重定所尊奉的教化，并以君臣、父子的责任和华夷之辨规定这一选择。《原道》对“道”的解释，是这项政治要求的根据。
阅读史料｜谏疏中的事实与论辩
“表”是臣下向皇帝陈述意见的一种文体，“疏”也指向上呈递的议论。常称《谏迎佛骨表》或《论佛骨表》的这篇文章，保存了韩愈本人的批评。《旧唐书·韩愈传》又将疏文收入传记，并叙述朝廷反应。
疏中列举古代君主的高寿，又谈奉佛帝王的短命与亡国，以此反驳求福的期待。这属于韩愈的论证，采用了古史传说、王朝兴亡等材料。他想让皇帝相信奉佛无益于国家，因此有意选择能支持这一结论的例子。
疏文中的“夷狄”表达以华夏礼制为中心的文化区分。韩愈据此贬抑佛教的出身，又以中国的服饰、语言和伦常衡量佛陀。
韩愈的困难是，怎样证明儒家的道足以共同支配礼仪、生产和政治。李翱面对的又是，经典虽有性命之说，儒者为何不能充分说明人在欲念中怎样修养。若后一项长期由佛道回答，前一项恢复儒家教化的主张也会受到影响。两人同要重建儒学，提出的性论和教育办法却并不一致。
《原道》的仁、义、道、德
《原道》的“原”，有推究根本的意思。韩愈从四个常用字开始：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”他希望先说明自己所说的道包含什么，再判断老子与佛教的教法。
“仁”在这里以广泛的爱说明，包含对人的关怀。“义”落实在行动是否适宜：关怀谁、怎样帮助、在不同关系中承担什么责任，都有是否合宜的问题。“道”是循着仁义去实行的方向；“德”则是仁义在自身得到充实，成为能够持守的品格。
韩愈称仁义为“定名”，称道德为“虚位”。他认为，仁义已经具有明确的道德内容，道德则需要说明所指。谈“道”，可以谈君子之道，也可以谈小人之道；一个人拥有的某种能力或品格，也须进一步判断好坏。韩愈因此坚持，他所讲的道德由仁义规定。
他对老子的批评就从这里展开。《老子》有“大道废，有仁义”的说法，对人为标举仁义抱有疑虑；韩愈则认为，离开仁义谈道德，会使人舍弃原本应当承担的伦理关系。他读老子时站在这项判断上，并据此将自己的主张与“老氏”区别开来。〔2〕
思想辨析｜韩愈怎样理解老子
《老子》担心人们在丧失质朴关系之后，才刻意高举道德名目。韩愈关心的则是仁义一旦失去权威，君臣父子与社会生活将依据什么维系。
文明、民生与排佛主张
《原道》接着描绘人类文明的形成：古人面对寒暑、饥饿、疾病与纷争，圣人教他们衣食、居处、医药和礼法，又建立政治组织。韩愈把这些发展集中归到圣人的教导中，以此说明礼义与制度为什么值得维持。这是文章为儒家政治提供的历史解释。
在这幅图景里，君主发布命令，臣下执行并教导民众，百姓生产粮食与器物、交换物资。人们彼此依靠，各有职责。韩愈所说的“道”因而包含共同生活的安排：怎样养活人口，怎样安葬死者，怎样处理争夺，以及谁负责维持这些事务。
他的排佛意见也与此相连。他认为出家人脱离通常的生产与家庭责任，却需要社会供给；儒、佛、道三套教导并行，又使承担生产的人供养更多群体。《原道》末尾提出将僧道还俗、烧毁其书、将寺观改作居处，以恢复他认可的民生与教化。这些主张直接涉及人员身份、经典和财产，是强制性的社会改造方案。
评估这项主张，可以联系《帝国中的三教》所述会昌禁佛后悲田养病坊无人管理的记载。寺院接受社会供养，也实际承担收容病弱等事务。韩愈将注意力集中在出家群体的负担上，寺院的其他作用在这套论证中很少展开。国家一旦实行类似政策，原由寺院承担的事务仍须有人接手。
韩愈又把君臣、父子、师友等关系置于教化中心。他期待人在这些关系中履行责任，并以仁义约束行为。他的政治理想包含照顾生民，也包含明确的等级和服从关系。两方面共同构成《原道》的社会秩序。〔2〕
概念详解｜先王、圣人与教化
“先王”通常指被后世奉为政治典范的古代君主，如尧、舜、禹、汤、文王、武王。儒家文章援引先王，是用古代典范说明当时制度应依据什么。不同作者对先王之道的选择与解释，也可能不同。
“圣人”在这里是具有最高德性和智慧、能够建立或阐明文明秩序的人。“教化”包括学习经典、实行礼仪、效法行为典范，让人的习惯与社会关系合于所认定的道德秩序。韩愈认为国家应当负责支持这套教化。
佛教也谈教化，道教也尊称圣人。韩愈的圣人首先建立和维持人伦政治；佛教的佛与菩萨则以觉悟、解脱和利益众生为核心。
传道的谱系与性有三品
《原道》列出一条传承：尧传舜，舜传禹，再到汤、文武周公、孔子、孟子。孟子死后，韩愈认为这条传承中断，荀子与扬雄虽有所选择，却未达到精纯、详尽的程度。后世讨论“道统”，常将这段叙述作为重要先声。所谓道统，就是有关谁传承了正当之道的谱系与判断。
这份名单同时包括帝王、周公、孔子与孟子。它把执政者的治理与学者的传道联系起来：拥有权位的人将道落实为政事，未得权位的人则通过学说保存它。韩愈由此为自己的著述与论辩找到责任所在。能否继续传道，并不完全取决于是否受到朝廷重用。
不过，尊崇孟子，并不表示韩愈赞同孟子的全部思想。《原性》将人性分为上、中、下三品：上品善，下品恶，中品可受引导而上下变化。他用这套分类重新解释孟子的性善、荀子的性恶与扬雄的善恶混，认为三家只谈到了中间一类。〔3〕
“性”是与生俱来的禀性，“情”是接触事物后发生的反应。韩愈列出的性之内容有仁、礼、信、义、智；情则包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。他认为品级不同，情的表现也不同：上品能合乎分寸，中品可以努力求其适当，下品则径直随情而行。
这项分类影响了他对教育的理解。上品通过学习容易明白，下品则以威严和约束减少过失，中品可以向上引导。人的先天品级限定了学习可能达到的高度。李翱后来把普通人与圣人的本性判为相同，恰好改变了这一限制：现实差距须从本性怎样受蔽、怎样恢复来解释。
人物交往｜韩愈与大颠
韩愈被贬潮州以后，与僧人大颠有过交往。《与孟尚书书》中，他亲自解释这件事：偏远之地少有可以交谈的人，大颠聪明、识道理，于是被召到州城住了十余日。韩愈欣赏他能够“外形骸，以理自胜”，不轻易受事物侵扰。
“外形骸”是把对身体外在处境的计较放轻，“以理自胜”则是凭借所明白的道理约束自身。韩愈承认有些话自己未能完全理解，仍认为大颠胸中少有滞碍，十分难得。后来到海边祭神时，他也去过大颠的住所，离开潮州时还留衣服作别。
朋友听说他开始信佛，写信询问。韩愈在答书中重申自己的儒家立场，将送衣解释为人情往来。这封信把他欣赏的个人修养与仍然坚持的教法判断都保存下来。它为《原道》中概括性的排斥，补上了实际交往的细节。〔4〕
李翱《复性书》的性与情
与韩愈同时的李翱，也希望重新阐明儒家的道。他在《复性书》末段说，有关性命的经典仍在，学者却未能说明，许多人因此转向庄子、列子、老子与佛教。他要做的，是从《易》《中庸》等经典中解释人的本性及其修养，使儒家也能充分回答这些问题。
《复性书》开篇说：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。”人的本性使成圣成为可能，喜怒哀惧爱恶欲等情的活动，则可能遮蔽本性。“复”是恢复、返回；复性就是使原已具备的本性充分显明。
李翱用水与泥沙作比。水被泥沙搅浑，便难以清澈映物；让泥沙沉下，清澈又会显现。在他的解释中，清澈的根据在浑浊时仍然存在，恢复时也不必从外面添入。人被嗜欲遮蔽时，本性同样未曾失去。〔5〕
由此，他提出“百姓之性与圣人之性弗差”。普通人可能长期受情的交相牵动，不能认识本性，圣人则明了而不受迷惑。差别在迷与觉、昏与明，成圣的根据却相同。《复性书中》甚至说，桀纣之性与尧舜之性一样，把善恶极端相反的古代君主放在同一判断下。
性与情的关系还有一层。李翱说“情者性之动也”，情是本性在接触事物时的活动；没有性，情无从产生，性又通过情而显现。这使两者紧密相连。读他的“情不作，性斯充”，还须结合他怎样解释圣人的反应，才能理解要去除的究竟是什么。
概念详解｜“性命”与儒家经典
“性命”在这里涉及人从天所得的本性及生命的根本根据。《中庸》以“天命之谓性”开篇：天所赋予者称为性。李翱据此说明，本性有超过个人好恶的依据，修养是在认识并实现这一根据。
《中庸》与《大学》在唐代都是《礼记》中的篇章，后来才进入人们熟悉的“四书”组合。李翱对它们的重视，先于宋代四书学习次第的确立。
李翱常用“寂然不动，感而遂通天下之故”等《易传》语句解释圣人。“寂然”表示内在的安定，“感”是接触外物并有所回应，“通”是能够明了和应对。他试图把安定与有效行动放在同一种修养里。
情的善恶与圣人的回应
《复性书》有很强的抑情倾向。李翱将邪思与嗜欲视为遮蔽本性的根源，多次说要止息妄情。不过，当问答进入善恶问题时，他又说“情有善有不善，而性无不善焉”。“情”在这些段落中涵盖的范围并不完全一样。
有时，李翱着重谈被私欲牵动的情，认为它妨碍本性；有时，他讨论人在事物面前的活动，承认其中有善的表现。他也直问圣人是否无情，随后解释圣人虽然有所感应，却不落入通常的迷惑。
他用尧舜任用贤人、惩处失职者作例子，认为这些决定出于合宜的分寸，能够教导天下。喜怒不再围绕个人的偏爱与憎恶支配行动。《中庸》所说“发而皆中节谓之和”，成为他说明圣人之情的依据。“中节”就是表达与行为合乎当时应有的分寸。
李翱一方面说情由性而生、可以为善，另一方面又屡次把情称为邪妄。情能显性与情能蔽性的两种说法，在《复性书》中并存，文章没有把它们完全整理成一套始终一致的分类。〔6〕
原文细读｜“诚”与“不动”
李翱用“诚”说明圣人的本性与修养境界。诚有真实、无妄、充分实现本性的含义。《复性书中》又明确说“诚者定也，不动也”，把它解释为内在稳定、不为私欲扰动的状态。
这项“不动”与行动同时存在。李翱说，见闻依然清楚，对事物能够明辨，乃至“无不知也，无弗为也”。他希望人处事时保持清明，而不因私欲与得失不断失去判断的依据。
普通人的“诚之”，则是逐渐达到诚的过程，包括择善、持守和持续修养。李翱由《中庸》区分圣人所具备的境界与学习者正在做的努力，从而使成圣的共同根据与现实中的差距都得到说明。
复性的工夫与格物
《复性书中》的提问者从实际困难说起：人受迷惑已经很久，恢复本性须有着手的次序。李翱给出的回答，又引起进一步的追问：
或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。”
曰：“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”……
曰：“已矣乎？”
曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”
李翱《复性书中》，节引
“弗”是不，“已矣乎”问是否到这里便足够了。李翱先让人停止纷扰的思虑，随后却说还不够：这种安静仍然与躁动相对，人可能继续在两者之间计较和追逐。
“斋戒其心”是使心收敛、清明。李翱进一步要求人理解本性，逐渐松开对动静两种状态的计较。
问曰：“本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”
曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。”
李翱《复性书中》，节引
提问者担心，无思会不会连听觉、视觉都一同消失。李翱明确保留了“视听昭昭”，即清楚的感知；“不起于见闻”着重说心不被所见所闻引向扰乱本性的活动。因此他在同一句中继续说能够知、能够做。前面的静心须与这里的感知和行动相接，才构成他所说的复性。
问答又提出“以情止情”的困难：外物来到，心已发生反应，能否再以一项有意的努力把它压下去？在李翱看来，这种努力仍可能出于急切求成之情，用情去压情，只会使情继续增多。因此他要求先明白妄情怎样遮蔽本性，心不再随之驰动；所谓止情，须与他前面反对执著于静的要求一同实行。
李翱接着解释《大学》的“致知在格物”，把“格”训作来、至：事物来到面前，心能明白地辨识它，却不为它引起的私欲所牵动，这就是知达到充分的程度。〔7〕
原文称“不应于物”，前后又强调明辨、无不知与无弗为。结合这些语句，所抑止的是使心失去清明的反应；他仍希望人成为能够处理事务的人。知至而意诚、心正、身修，随后便接到齐家、治国、平天下。内在修养最后指向家庭与政治生活。〔6〕
《复性书》与佛道思想
本性原本清明、后来受到遮蔽、通过修养恢复，这种解释与前篇佛性思想确有相近结构。圣人与普通人本性相同、觉悟使迷惑止息，也使《复性书》容易与佛教文本对读。李翱又使用无思、寂然、动静皆离等语言，重视人在当下怎样察觉和停止妄情。
同时，他明引《易》《中庸》《大学》等经典，以仁、礼、圣人为修养的根据与目标，具体讨论礼乐、家庭与国家。这些内容构成了《复性书》自身的论证。
陈弱水在《〈复性书〉思想渊源再探》中，将李翱放到汉唐心性观念的长期变化中研究。他认为，佛教对圣人境界的理解具有重要影响，而性情理论及静修方法还须联系道家、汉代思想与道教传统。〔8〕
研究方法｜怎样判断思想影响
本性如清水、烦恼如泥沙，这种比喻使李翱与佛教能够就共同的困难讨论：清净若本已具备，现实的迷惑何以发生；修养若只是恢复，学习礼乐又为何必要。李翱须靠“情者性之动”以及礼节、乐和的解释，说明清明本性能够在实际感应中显现，才不会使复性只剩独处时的静心。
李翱自认在恢复儒家的性命之学，也身处佛道已经长期讨论心性与修养的唐代社会。他在共同的问题中选择材料，并用自己的经典组织回答。
韩愈与李翱各自重建的儒学
韩愈在《原道》中从仁义规定道德，又追溯圣人建立文明秩序的功劳。他的主要压力来自教化和制度：国家依据什么治理，社会怎样供养自身，谁有资格传授正当之道。排佛因此同时是一项思想立场与政治主张。
李翱的《复性书》则逐步讨论人在见闻、情欲和反省中发生什么，怎样恢复本性的清明。他也希望延续孔孟之道，尤其关心儒家能否充分解释内在修养。韩愈的性有三品，与李翱的普通人、圣人同具善性，使两人的不同更加具体。
《复性书下》还有一段个人感受。李翱写自己二十九岁，回想十九岁、九岁，都仿佛就在早晨；即使活到百岁，回头看也未必比此刻遥远多少。由此他担心任心驰走，整日以道德自勉，仍怕有所未及。前文反对急于求成，又要求长期实践，这段自述将两者的困难都写了出来：成圣的根据虽已具备，人的一生却有限，明白道理以后仍须决定每天怎样用功。〔7〕
进一步阅读与出处
可先通读《原道》，分出定义、文明叙述、传承与政策主张，再读《原性》。读《复性书》时，以《中》篇问答为线索，回到《上》篇核对性情与礼乐，最后读《下》篇。将韩愈、李翱对“性”的定义并列，会比笼统归入“唐代儒学复兴”更容易掌握其差别。
- 《旧唐书》卷一六〇《韩愈传》，迎佛骨、谏疏与贬潮州的记载；另见韩愈《论佛骨表》。
- 韩愈《原道》，仁义道德、文明起源、传承与排佛主张的主要依据。
- 韩愈《原性》，性情定义与三品说。与《原道》对读，可见韩愈尊孟同时也修改孟子的性论。
- 韩愈《与孟尚书书》，与大颠往来的自述，以及他对儒家传道责任的说明。
- 李翱《复性书上》，性情、礼乐、性命之学与写作缘由。
- 李翱《复性书中》，修养工夫、诚、格物、情的善恶等问答。
- 李翱《复性书下》，生命短促与修养志向。三篇写作时间的讨论可进一步参看相关研究。
- 陈弱水，《〈复性书〉思想渊源再探——汉唐心性观念史之一章》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第69本第3分，1998，页423—482。用于进一步区分性情理论、修养方法与圣人观念的来源。