佛教初到中国翻译、理解与新的生死观

楚王英的斋戒与供养

公元65年，东汉朝廷允许犯死罪的人缴纳缣帛赎罪。楚王刘英派人送上三十匹丝织品，自称过失积累，希望赎罪。明帝退回了这些东西。《后汉书·楚王英传》保存了诏书的原话：

楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。

《后汉书·楚王英传》

“尚”是尊奉，“絜斋”是洁身斋戒，“盛馔”是丰盛的饮食。诏书先肯定楚王所做的宗教活动，再把赎罪用的缣帛改作供养之资。“黄老”与“浮屠”在同一句话中并列，朝廷用“仁祠”这样的汉语称赞佛教祭祀、供奉活动；这段文字保存了汉代人最初理解佛教时使用的语言。〔1〕

“浮屠”是佛陀的早期音译，在不同文献中也可指佛教或佛塔，此处与佛教祭祀相连。“伊蒲塞”后来常译为“优婆塞”，指在家信奉佛教的男性；“桑门”即“沙门”，本是印度出家修行者的称呼，在汉译佛教材料中通常指佛教出家人。诏书把在家信众与出家人一起列入供养对象，说明佛教当时已有依靠施主维持的活动群体。

同一段文字还说，刘英喜好黄老，又学习浮屠的斋戒祭祀。黄老是汉代依托黄帝、老子之名展开的一组思想和信仰，涉及治国、养生及求长生等内容。“斋”包括调整饮食和生活、使身心保持洁净；“戒”着重约束行为。史书中的刘英把几种活动放在一起，朝廷的诏书也顺着这些名称称赞他。

从西域、交趾到洛阳与建业

佛教产生于印度，进入汉地时已经在许多地区传播。途中的人会使用当地语言讲经、抄经，也会选择自己熟悉的修行方式。到达洛阳的僧人所携带的，是经过这些地方流传的佛教文本与知识。

“西域”是汉代以来对玉门关、阳关以西诸地的概称，范围随文献而变化。安息、月氏、于阗，是早期译经僧来历中常见的地名或族名。安息大体涉及伊朗高原一带；月氏与中亚及其向南迁徙的历史有关；于阗位于塔里木盆地南缘，即今和田一带。古代区域和族群的边界与今天的国家边界并不重合。

早期僧人的汉语姓名有时保留籍贯信息。安世高的“安”与安息有关，支娄迦谶的“支”与月氏有关，康僧会的“康”联系着康居背景。后来姓氏可以随师承沿用，判断一个人的出身仍须参看传记。

南方的情况可以从康僧会说起。《高僧传》记，他的先世出自康居，曾居天竺，父亲因经商迁到交趾。交趾的中心区域在今越南北部，当时属于中国王朝郡县统治范围，又接通南方海上交通。传记接着说，康僧会年少失去双亲，后来出家，学习佛典，同时接触汉文知识；247年到达吴国都城建业，即今南京。[2]

康僧会能在建业讲说佛法，依靠的不只是经卷随商旅到达。他成长于迁徙的商人家庭，出家后兼习佛典与汉文；这样的经历使他有条件在不同语言和生活习惯之间解释经义。新的传教中心需要通晓经义的人，也需要能向当地施主说明供养为何有益的人。^〔2〕

安世高与支娄迦谶的译经

东汉后期，洛阳出现了一批可以通过经录、译文和序记相互参照的佛经译者。安世高和支娄迦谶是其中两位重要人物。后世传记把安世高到洛阳的时间放在桓帝初年，把支娄迦谶的主要译经活动放在桓、灵帝时期。约在二世纪中后期，汉语读者已经能够接触禅观、身心分析和大乘经典。[2]

安世高所传的一类教法围绕“安般”展开。这个词音译自入息、出息相关的印度语词，“安般守意”可以理解为把注意安放在呼吸上，持续觉察它的出入。呼吸提供一个不断发生、能够反复观察的对象。心念游走时，学习者重新回到这一对象，训练专注，并进一步观察身体与心理活动的变化。

“禅”来自梵语“禅那”的音译，通常涉及专注与心的安定；“观”着重观察、辨析经验。在实际经论中，两者常相互支持。注意力能够稳定，观察才容易持续；对感受和念头的认识，也会改变心被欲望、烦恼牵引的状态。早期禅学与后来的中国禅宗有历史联系，名称所指的范围却宽窄不同，读汉末材料时应先按其具体修习内容理解。

支娄迦谶常被简称为支谶。他所传的《道行般若经》是早期汉译般若经典的重要代表。“般若”指理解诸法真实情形的智慧；“诸法”在此泛指身心与世界中的各种现象。经文让菩萨在帮助众生、求取觉悟的同时，观察所帮助的人、所做的事和自己的修行成就，都依条件而成立。执著于固定的“我”与可占有的成果，会妨碍这种理解。

般若经典在二世纪已与禅观经典同时传入。怎样安定心念，与怎样理解修行者、所行之事和修行成果，都成为汉语佛教的早期课题。《道行经后记》保存了光和二年，即179年的译经记录，并列出传译者、协助者和劝助者；经义的解释与文本的制作，依赖多人合作。^〔3〕

一部佛经怎样译成汉文

早期译经往往从口头讲述开始。有人持有原本，或熟记经文；有人把内容传成听众能够理解的语言；有人记录成汉文；成稿还要请懂经义和文字的人校订。现存序记使用“执本”“口传”“笔受”等名称，分别指持经本核对、口头传译和记录成文。一次译经可以经过几个人，也可能经过不止一种语言。

《出三藏记集》记载，安息人安玄因经商来到洛阳，逐渐熟悉汉语，与严佛调合作译《法镜经》：安玄口头传译，严佛调笔受。经中讨论在家和出家菩萨的生活，布施、家庭责任和修行身份都在其中。译经者本人的生活经验，恰与这些问题有接触。[4]

记录下来的汉语，常带着陌生的词序与表达。译者需要判断哪些名称保留读音，哪些可以用汉字解释。“佛”“菩萨”“般若”保留了音译的痕迹；“觉”“智慧”等词提供较容易理解的解释。

三国时期的《法句经序》留下了一次关于文风的讨论。序文说，224年维祇难把经本带到武昌，译经者请竺将炎传译。将炎熟悉印度语言，汉语还不够完备，译出的文字质朴，有些地方显得生硬。参与者因此对“辞不雅”有所不满。维祇难强调，应让读者容易理解，同时保存经义。[3]

其传经者，令易晓，勿失厥义，是则为善。

《出三藏记集》卷七《法句经序》

“厥义”就是原来的意思。这段话把准确传意和容易理解放在一起。序文随后记下众人的赞同，并谈到有些地方保留原有表达，有些地方依照意义处理。成书以后，仍有补译、增订和编排篇目的工作。一部经的汉文面貌，由这些逐步完成的选择构成。

道安整理经录与核对译文

译经积累以后，僧人手中会出现题名相近、篇幅不同的经卷。有些经有译者和年代，有些只有一个书名；同一部经可能存在不同译本，抄写又会产生脱漏。四世纪的道安花了很大精力整理这些材料。他编经录，考察来源，把无法确知译者的经另外著录。后来的僧祐在《出三藏记集》中保存了道安经录及相关说明的重要内容。[5]

“经录”是佛经目录。它除了列书名、卷数，还可能记录译者、年代、异名和真伪问题。“失译”指译者资料散失。经录标作“失译”的经典，书名和内容仍在，译者的身份已无法确认。

道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说，自己在汉阴多年，反复讲《放光般若经》，遇见首尾不通的句子，总要停下来思考。到长安以后，有新的般若经本送来，便由持本、传译、笔受者合作，与已有的《放光》《光赞》比较。发现遗漏，尽量补正；两处意思不同而不能判断哪一个准确，就并列保存，在下面加解释。[6]

业与轮回带来的生死解释

佛教传播以前，中国已有祭祖、鬼神、魂魄和死后世界的观念。儒家礼仪重视亲人去世以后的安葬、服丧与祭祀；求仙者则寻求延长生命或改变生命形态的方法。佛教带来的业、轮回和解脱，进入了这些既有的关切。

业是行为及其所形成的后续影响，佛教尤其重视行为中的意向。一个人有意识地伤害、欺骗或帮助他人，身体、语言和心念的活动都会带来相应后果。业报或果报说明这些行为在条件具足时产生结果。佛教经论将这种因果关系延伸到前生、今生与后生，构成对生命处境的宗教解释。

轮回指生命随业与烦恼在不同生存状态中不断生死。常见的六道分类包括天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱；阿修罗在相关叙事中常被写作具有强大能力、与天神争斗的生命。早期文献也有五道等不同分法。天人具有较优越的生命条件，仍会变化、死亡。佛教所说的解脱，关心的是推动生死延续的无明、贪爱和执取怎样止息。无明是对身心真实情形的根本误认，贪爱是不断攀取、渴求的倾向，执取则使这种攀取变成牢固的占有与认同。

无我分析身体、感受、认识等活动，指出其中找不到一个永恒不变、完全作主的自身。经论用因果相续说明前后生命的联系：后续状态受到先前状态影响，个体仍须承担行为后果。不同佛教学派为这种相续提出了不同解释，后来唯识所说的阿赖耶识便是其中一种。阿赖耶识被用来说明经验和业的潜在影响怎样保存、成熟；它也处于因缘变化之中。

汉语佛教的早期论述，时常用“神”或“魂神”解释死后相续。《牟子理惑论》以身体衰朽而精神有别的说法，回应人死以后是否还会有生命的问题。这样的表达便于接上当时的魂魄观念，同时也留下一个难题：传承生死的“神”究竟怎样与佛教无我论相容。魏晋南北朝的神灭、神不灭之争，将围绕这类问题继续展开。[7]

剃发出家与孝道之争

出家人剃去头发，离开原有家庭生活，承担特定戒律。这些可见的行为，使佛教与家庭伦理的差别很快成为议论的对象。《牟子理惑论》采用问答体，为佛教辩护。其中一个提问直接引用《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”既然身体来自父母，沙门剃发便需要解释。[7]

答者讲了一个齐人渡江的故事。父子同乘一船，父亲跌进水里。儿子救起父亲后，捉住他的头，使身体倒转，让水从口中流出，父亲因此苏醒。按照日常礼节，抓父亲的头、倒置他的身体很不恭敬；在这个故事的情境中，儿子这样做是为了保全父亲的生命。

答者借此区分通常应守的礼节与特殊处境中的取舍。他引用孔子关于“权”的话。“权”原有衡量轻重之意，放在伦理讨论中，指在具体处境下判断怎样做才符合更重要的要求。故事先让对方承认：动作表面的恭敬与否，还要联系行为的目的和后果来评价。

接着，答者举泰伯的例子。泰伯前往吴地，随当地习俗断发文身，孔子仍称赞他的德行。答者援引泰伯，将孔子对他的称许用于出家人的辩护。剃发这一动作，被放进更大的德行判断中；出家人舍弃财产和欲望，也被解释为让德的一种表现。

这篇论述还讨论不婚、无后等问题。对当时的家庭而言，婚育关系到祭祀、家产和代际延续；对出家修行者而言，独身生活有助于减少家庭牵累、专心修行。

从译经到汉语思想的讨论

到了四世纪，汉语佛教已经积累了经文、注释、目录与辩护文章。人们可以通过翻译比较不同教说，通过经录追索来源，也可以引用《论语》《老子》等典籍，讨论出家和修养。这些工作为魏晋玄学与般若学的交往准备了材料。

译经使汉语能够讨论新的生命与认识问题，供养和出家则使这些问题进入人与人的关系。一个人是否应当离家，死后何以仍须承担行为后果，怎样以修行回报父母，都要求讲经者继续解释。经典在汉地扎根，依靠的是文字能够传授，也依靠信众、僧人和家属不断商议怎样据此生活。