僧肇与长安的译经活动
五世纪初，鸠摩罗什在长安主持译经，僧肇是参与整理、核定经论的年轻僧人之一。他读过《老子》《庄子》，熟悉当时谈论有无、动静、言意的汉语；又能直接向罗什请教，接触新译出的般若经典与中观论书。中观以缘起和空分析事物的存在，考察把事物认作独立实有或完全断灭的见解。
“般若”指深入认识身心与事物的智慧。僧肇在《不真空论》中已提出：事物须依条件出现，缺少凭自身成立的自性。这项主张还要经受两个困难的考验。若所知没有固定实性，智慧究竟知道什么？若事物不能作为同一实物由古迁今，过去的行为又如何在后来产生结果？认识和时间的论述，都从这些困难展开。
《高僧传》记载，僧肇家贫，以替人抄书为生，也因此读到许多经史。他起初喜爱老庄，后来读到当时已有汉译本的《维摩经》，深受吸引，决定出家。经中的维摩诘能入世应事，又以般若破除执取；僧肇后来要处理的圣智与应物，在这部经里已有集中的表达。
传记又说，他前往姑臧，也就是今天甘肃武威一带，从罗什学习，随后来到长安。后秦君主姚兴安排僧肇、僧叡等人在逍遥园协助译经。译场需要有人讲解原义、推敲汉语、核对前后文，也需要反复讨论一段文字究竟说了什么。僧肇的论述由这种学习与合作产生。《大品般若》译出以后，他写成《般若无知论》，呈给罗什，得到赞许。〔1〕
概念详解｜注经与独立论篇
“注”与经文相随，常解释一句话、一个词，或补充背景。僧肇参与《维摩经》的解释，留下的注文与罗什等人的解释被汇集在《注维摩诘经》中。独立论篇集中论证般若、变化等问题，注文则逐句处理经文中的词义和疑难。
从“待缘而有”到认识事物
《不真空论》以“待缘而有”说明现象既有作用，又不能凭自身独立成立。这个结论也约束认识：若所听的声音依发声、传递与听觉而出现，听者便不能把它当成一个已经独立完成、再由心取得的实物。
语言给经验以名称。“声音”“愤怒”“这个人”等名称用于交流经验、作出判断。名称也容易使人觉得，所指的对象具有一个固定的本质。例如，把某人称为“暴躁的人”以后，他的每一个举动都可能被这个名称预先解释，而当时的压力、具体的误会以及后来发生的改变逐渐被忽略。
僧肇的分析还要更进一步：即使判断暂时准确，认识者仍可能把对象当成独立成立的实在，同时把自己放在一个独立的观察位置上。般若要考察认识活动本身，包括判断怎样形成、对象怎样呈现，以及认识者与对象之间的关系。
概念详解｜相、取相与无相
“相”可以指事物呈现的特征、可供辨认的形态，也可以指心中把握的标志。例如形状、颜色、身份和一个概念所规定的特征，都可能成为认识对象的依据。
“取相”在般若论述中着重指执取这些特征，把它们认作对象固定而真实的本性。人的认识需要分别，执取则在分别之上增加了固着：被分别出来的东西似乎可以离开条件，自己成立。
“无相”说明，沿着条件继续考察，找不到这种独立、固定的本性。它与“空”密切相关。无相之下，人物、处境与行为仍有具体差别；智慧需要看清这些差别，同时理解差别如何依条件形成。
僧肇的“知”在不同句子中有宽窄之别。说圣人能知，着重智慧的明察；说“无知”，则着重般若超越执取对象的认识方式。
“般若无知”的含义
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。
僧肇《般若无知论》
“圣人”在这里指实现般若智慧的理想人物。“虚其心”说心对对象保持开放，不被固定见解占据；“实其照”说观察与理解充分发挥作用。“照”是明察的比喻，好比照明使事物显现。后半句把两层意思放在一起：终日有所认识，又始终不以执取的方式认识。〔2〕
这一说法立即引出反驳。《般若无知论》中的问者认为，圣人广泛了解事物，只是不把这种知识占为己有。如此说来，称为不居功、不自矜已经足够，为什么要说“无知”？这个反驳把智慧理解成普通知识加上谦逊的态度。
僧肇的回答把问题推回认识发生之时。他说，般若本来就没有“惑取之知”。“惑”是误认，“取”是执持。般若的特点存在于它怎样认识对象，而非认识完成以后又怎样评价自己。一个人先把自己的判断看成绝对真理，随后礼貌地表示谦虚，原先那种认识方式仍然可能照旧。
非无知故不取；又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。
僧肇《般若无知论》
这几句先排除两种理解：不执取不等于没有认识，也不等于先认识、再舍弃执取。“知即不取”说的是：了解某个对象时，已经看清它的依缘性，所以无需再把它认作独立不变的东西。
“知即不取”的困难，在于普通知识总要有所分辨：所见究竟是什么，为什么又能说不取？僧肇接着考察“知”与“所知”相互成立的关系。
僧肇又说：“知与所知，相与而有、相与而无。”“所知”是被认识的对象，通常的认识与对象互相依待，所以都属于缘法，不能当作自足真实。他继而区分这种取相之知与般若真智，以“真智观真谛，未尝取所知”说明后者：圣智照见无相，却不建立一个固定的所知供自己取得。凡知的相互依待是这项区分的理由，并未使他把圣智也只当成一种较灵活的普通知识。〔2〕
思想辨析｜理解空也可能成为执取
《般若无知论》还指出：“若以无相为无相，无相即为相。”如果把无相想成一种固定的最高对象，以为自己已经抓住了它，那么认识又围绕一个新对象固着起来。
这样一来，空也不能被立为认识最后占有的对象。它说明事物无自性，若又被认作独立不变的实相，便恢复了论证原先要解除的取著。智慧须在认识之中不取，不能等取得一个叫作“无相”的对象以后，再声称自己已不执著。
《心经》说“无智亦无得”，《金刚经》要求无住，智慧与修行成果也在其反思范围之内。认识上的成果、修行者的身份和最高真理的名称，都可能被执取。僧肇沿认识与对象的关系，进一步说明这种执取如何形成。
刘遗民的来信
《般若无知论》写成以后，传到庐山。刘遗民与慧远共同阅读，并写信向僧肇请教。刘遗民是与庐山僧团往来密切的在家居士。“居士”在这里指保持在家身份而学习、奉行佛教的人。双方虽未谋面，却能通过文章、书信和往来僧人交换意见。
刘遗民称赞文章精密，也直言仍有疑问。他抓住了前面虚与照的关系：圣人的智慧究竟专门观察无相，还是同时了解世间不断变化的具体事物？专看无相，怎样应对一件件实际发生的事；若又看见种种差别，这与无相怎样相容？
为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？若睹其变，则异乎无相；若唯照无相，则无会可抚。
《刘遗民书问》
“咸睹”是全都看见，“其变”指事物的变化与差别；“会”指具体遇到的事，“抚”指应对、处理。刘遗民的疑问十分切实：若无相与差别是两类分开的对象，圣人的心便似乎要在两种认识之间来回转换。
僧肇在回信中说：“故知变即无相，无相即变。”变化的事物依赖条件，正因此缺少固定自性。所谓无相，就是对这些事物的存在方式所作的说明。〔3〕
僧肇以色与空的关系回答：无相就在变化的事物之中，不能先以一颗心看见事物，再换一颗心看见空。因此他说“照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨”。圣智若能如此认识，就不必为照真而离开具体事务，也不必为应事而舍弃无相。刘遗民所提出的两种活动，被他解释成同一智慧的作用。〔3〕
史料细读｜书信中的长安与庐山
僧肇的回信还介绍了长安的学习情况：新经陆续传来，有人教禅，有人译律，有人讲解分析身心诸法的阿毗昙。他说自己能参与这样的活动，深以为幸，也遗憾未能与远方同道一起听讲。
回信同时提到，庐山的念佛三昧咏传到长安，受到欣赏。念佛三昧是一种把心专注于佛的修习，“三昧”指专注、安定的状态。僧肇又把自己整理的《维摩经》解释寄往南方，其中记录了从罗什听到的讲说。材料的流动是双向的。
刘遗民来信说，他与慧远讨论后，觉得双方文字有相近之处，也可能各有立论根据。双方在相互赞许之余，仍通过往复书信辨析立论上的差别。
虚与照、寂与用
《般若无知论》又以寂与用说明圣智怎样应事。寂指心不随执取而扰动，用指面对事情时发挥作用。僧肇说：
用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名；更无无用之寂而主于用也。
僧肇《般若无知论》
“体一”说明寂与用属于同一智慧活动。所谓“更无无用之寂而主于用”，排除了在认识和行动之外另置一种完全停止作用的宁静。菩萨了解众生的不同处境，同时须看清能知之心与所知之境都依缘而成；应对具体事情时的清明与不执，就是这里所说的寂。
概念详解｜《肇论》中的“神”与“圣心”
《肇论》以“神”“神明”“圣心”形容这种智慧，并将圣心说成不可得而生灭。它不只是一套使日常判断少些固执的心理方法，还包含圣智能够超越通常取相之知的宗教主张。僧肇既要以无相解除对固定对象的执取，又要以这些词肯定明察应会的能力。〔2〕
这套词汇带着汉语思想的历史。《周易》谈神妙变化，老庄谈虚静与应物，魏晋论者谈圣人的认识。僧肇用这些词解释般若，使中国读者得以借助熟悉的语言继续理解佛经。在他的论证中，虚、寂、神等词的含义，又受缘起、无相与不取的要求约束。
《物不迁论》中的过去与现在
《物不迁论》从人最熟悉的经验写起：生死交替，寒暑变迁，万物似乎一直流动。僧肇却提出“不迁”。他随即说明，要“求静于诸动”，也就是到正在变化的事物之中考察静的意义。这篇文章以几组看似相反的表述，分析我们理解变化时预设了什么。
求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。
僧肇《物不迁论》
“向”指过去，“责”在这里是求取、寻找。过去的事物在过去曾经存在；到现在寻找过去的事物，却不能把它作为过去的那个存在原样找出。僧肇由此说：“昔物自在昔……今物自在今。”过去的事物属于过去，现在的事物属于现在。〔4〕
普通的变化观容易设想，有一个始终相同的东西，从过去走到现在，只是途中换了若干外在特征。僧肇分析这种“相同”：少年时的身体、感受与经历，并没有原封不动地来到老年。前后之间可以有关系，但把这种关系理解成一个不变之物穿过时间，就忽略了关系中已经发生的改变。
僧肇接着讲了一位梵志白首归乡的故事。“梵志”是古代印度宗教修行者的一种称呼：
梵志出家，白首而归。邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。
僧肇《物不迁论》
“非其言”是认为他说得不对。邻人按平常认人的方式发问：当年离乡的人还在吗？梵志承认自己就是那个人，又说自己已非昔日之人。经历可以接续，身体与心境则已改变。僧肇将这段话接在“徒知年往，不觉形随”之后：人容易注意年岁增加，承受这些年岁的自身也随之变化。
论中的壮阔句子也沿着这条思路展开：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流。”旋岚是猛烈的风，偃是使之倒伏。僧肇把狂风与奔流写入文章，再要求读者考察所谓流动：究竟有什么能够以完全相同的自身，从一个时刻搬到另一个时刻。他紧接着说“野马飘鼓而不动”，“野马”出自《庄子》的游气意象，指浮动的气息。
思想辨析｜“不迁”与无常怎样相容
佛教以无常说明条件形成的事物持续变化。僧肇熟知这一教说，也明确承认人因观察变化而求道。他的“不迁”着重批评把变化理解成一个固定实物在时间中迁移。
文章也对“住”作了约束：“言常而不住，称去而不迁。”“住”若被理解成停在那里、能够永久保留，同样不合他的意思。过去的事物属于过去，并不意味着今天还能在某处把那个过去取出来。
“各性住于一世”与“古今常存”，也使这篇论有另一种读法：各时事物各自定在其时，才不从古迁今。困难随之出现，如果每一时的事物都被定为实在，《不真空论》的无自性又怎样贯彻？前文从破除同一实物迁移来解释“不迁”，能接上缘起，却还须承认论中这些强调各时自住的句子并不容易完全消解。
不迁与行为的后果
过去与现在既有分别，过去的行为又怎样影响今天？《物不迁论》的末段转向因果。僧肇以筑山的第一筐土、远行的第一步说明，事情后来完成，依靠先前已经发生的行动。佛教的修行也由一次次学习与实践积累而成。
果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。
僧肇《物不迁论》
第一个“因”指原因，“因因而果”中前一个“因”则作依凭讲：结果依凭原因而产生。结果与原因并非同一个时间中的同一件事；结果又确实依赖先前的原因。正因为能够产生结果，先前的行为具有因果效力；正因为前因与后果有区别，也不能说过去的原因原样迁到了现在。
“因不昔灭”尤其需要解释。这里将原因的效力与原因作为当下事件的存在分开，是一种便于把握论意的读法。一次教导已经结束，学生后来所理解的内容仍可能依靠那次教导。过去事件不必原样重现，才与后来的事情相关。僧肇借此维护“功业不可朽”：行为虽已发生在过去，其因果意义仍然存在。
佛教所说的“业”，着重指由意愿推动的身、口、意行为；“业果”则是这些行为依条件产生的结果。僧肇把不迁与功业相连，是要使对时间的分析容得下修行与责任。动静之辩由此涉及过去的行为与后来生命的联系。
过去曾经发生某事，与某事仍有能力影响后来，是两个需要接起来的判断。“昔物在昔”本身尚未详尽说明因果关系如何延续。僧肇提出了不必假定同一实体迁移的方向，但对相续如何实现，这篇短论没有提供完整的分析模型。
空义须容得下认识与行动
般若无知保留明察而不取著，物不迁区分古今而不取消前后关系，论末又以筑山、远行为例维护行动的积累。僧肇使用虚、静、动、照等汉语时，不断让它们接受这些具体要求：虚静须能应物，不迁须能说明变化，空也须容得下修行与责任。
刘遗民的追问迫使僧肇说明：无相所说的正是变化事物的存在方式，照无相因而不必舍弃对具体事情的应对。《物不迁论》面对的困难又进了一层，古今不能以同一实物相通，功业却须前后相续。两组论述都把般若带回认识与修行本身；空义能否成立，要看它怎样说明这些活动，也要看它能否避免重新安立一个固定的所知、静体或古今之物。
资料与进一步阅读
- 慧皎《高僧传》卷六《僧肇传》：抄书、阅读旧《维摩经》、随罗什学习、协助译经和《般若无知论》流传的主要传记材料。此书成于梁代，晚于传中人物。
- 《肇论·般若无知论》：重点读“虚其心而实其照”“知即不取”“知与所知”及“用即寂”前后问答；同页收《不真空论》。
- 《肇论》所收《刘遗民书问》与《答刘遗民书》：细读“唯照无相”“咸睹其变”的疑问，以及“变即无相”的回答。书信开头也保存了经书往来与译经生活的信息。
- 《物不迁论》：以“求向物于向”、梵志白首而归、“果不俱因”三段为主线；可与上列CBETA文本校读。
- 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》：结合两晋般若学、罗什译经及僧肇相关论述，理解人物所处的思想环境。
- 邱敏捷《〈宗本义〉与〈涅槃无名论〉的作者问题》（链接为摘要与选页）：进阶阅读，介绍相关归属讨论；可与徐文明《〈涅槃无名论〉真伪辨》对读。
古籍引文依所列文本转为简体，标点按阅读需要略作调整。争执、人物标签与教导的例子为本文解释所设；梵志白首归乡的故事见《物不迁论》。
版本与延伸阅读
初读可以先用《不真空论》的“待缘而有”建立基础，再读《般若无知论》中知与取的区别，接着读刘遗民的提问和僧肇的回答。最后读《物不迁论》，把其中关于古今、少壮与因果的几段放在一起考察。
后来有的读者把“圣心”联系到真心、佛性等学说。真心常被用来说明根本清净的心，佛性则讨论众生成佛的可能或根据。
进一步研究还会遇到《肇论》的编集与作者问题。《涅槃无名论》和《宗本义》的归属，现代学者有不同判断。涅槃指贪爱、执取等使苦延续的根源止息，并在不同传统中获得进一步解释。两篇的作者归属，关系到其中的主张如何纳入僧肇思想的讨论。