道教的形成经典、神仙、身体与共同体

汉中道民的共同生活

东汉末年，张鲁据有汉中。《三国志·张鲁传》记，当地学习其道的人，初入时称“鬼卒”，进一步取得信任者称“祭酒”，分别带领信众。“祭酒”原有尊长、主持者等用法，在这里指教团中管理事务的人。张鲁用祭酒治理部众，要求人们诚信、不欺诈，生病时反省过失。祭酒还在道路旁设置“义舍”，存放米、肉，供行旅按需要取用。[1]

诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。

《三国志·张鲁传》

“县”通“悬”，这里指悬挂、陈放；“量腹取足”是按自己的食量取用，够吃即可。义舍大致供应行人饮食与休息，史书把它比作当时的亭传，即承担交通、传递与接待事务的设施。最后一句说，过量取用会受鬼神惩罚而生病。米肉由祭酒备办，行旅自行取用，节制取用的要求又由鬼神信仰支持，这几项共同维持着义舍的运作。

裴松之注引《典略》又记，犯小过的人可通过修治一段道路赎过；群体还实行一定的杀生禁令和禁酒要求。供食、修路、管理信众与宗教活动，由同一批组织者承担。供食与共同劳作满足了战乱中迁入人口落脚、谋生的需要。

义舍与修路把宗教规范用于共同生活，思过和请祷又把疾病与个人行为相连。道教的形成包含了这些组织办法，也包含经典怎样被解释、知识怎样获准传授。张鲁治下的政治组织只是其中一部分；江南传授经书、服食、炼丹和存思的师承，后来又与不同经教传统相接。

《老子》、黄老与神仙之学

到了汉代，《老子》被不同读者用于治国、修身和养生。

汉代学术分类中的“道家”，主要用来归纳以老子等人为代表的一类思想。“道教”在古代文献中有时泛指道的教化，并不都指今天所说的道教。现代道教史则常以东汉的教团、经书、戒律及仪式为重要起点，研究它们怎样形成持续传承的宗教传统。先秦老庄提供了重要的经典和语言，汉代以后的道教还吸收、整理了许多其他材料。

其中一类是神仙信仰。神仙故事把延长生命、超越日常身体限制的人描绘为可以追求的典范。有的故事写入山得道，有的写服药升仙，有的描写仙人往来于天上宫阙。

另一类是方术。“方”可以指方法、配方或专门知识，“术”指实行的方法。汉代方士所掌握的内容很广，涉及医药、占候、祭祀、求仙等。有的人进入宫廷，有的人活动于民间或山林。不同方术的传承、用途和可信度并不相同，后来道教会选择其中一些加以编排，也会批评其他做法。

黄老思想、祭祀传统、养生技术和神仙故事，原先分布在不同的生活场合。一个人可以读《老子》、研究医药，同时参与祭祀；某种养生术也可以在尚未形成固定教团时流传。到了有经书、有戒律、有师承和成员组织的群体中，这些知识才获得新的安排。

张陵、张鲁与天师道

《三国志》说，张鲁的祖父张陵在蜀地鹄鸣山学道，受其教法的人出米五斗，张衡、张鲁相继传承。张陵在后世通常被称为张道陵，也被尊为天师。天师表示奉天传授教法的宗教权威，天师道则成为这条传统的常用名称。“五斗米道”与文献所记的出米规定有关，后来还常用“正一”称其教法传统。[1]

道教内部的传承叙事，把张陵受太上老君授道的重要时刻放在142年，以此说明教法的神圣来源。汉末、三国的历史材料较多记载组织与政治活动，后出的授道记则详细讲述神圣传授和法统。“法统”说明教法由谁传给谁、权威怎样延续；授道故事为师承提供了神圣的依据。

在张鲁的汉中群体里，疾病与思过有密切关系。信众被教导把身体不安联系到自身过失，并通过承认、改正和请祷寻求恢复。首过即主动陈说自己的过失；它使行为检点进入宗教生活。祭酒负责教导和组织，个人则在群体中承担相应责任。

《典略》关于汉中张修教法的记载，保存了“三官手书”的细节。主持者写下病人的姓名和认罪之意，作成三份，分别置于山上、埋入地下、沉入水中，向天、地、水三官请祷。“三官”是掌理相关领域的神圣官署或神明；“手书”指写成的文书。[1]

这里的神明世界具有官署秩序。人有姓名和记录，过失可以被陈报，神明接受文书并作出裁断。对生活在郡县制度中的人而言，具名上书、分送主管机构都是熟悉的办事形式。早期道教把这些形式用于沟通人与神明，同时赋予它们宗教意义。

215年，曹操攻取汉中，张鲁归降。地方政权结束以后，信众和教法仍继续流传。天师道的发展由此涉及迁徙中的家庭、地方组织与新的政治处境。后来的整顿者需要重新规定道民身份、成员登记和仪式资格，南北各地也逐渐出现不同的发展。

《老子想尔注》中的守道与守戒

天师道的经典学习与《老子》关系密切。《典略》记祭酒主持学习“老子五千文”。“五千文”是《老子》的习称，来自全书大约五千字的篇幅。《老子想尔注》则保留了一种与早期天师道密切相关的解释方式。现存重要文本是敦煌写本残卷，作者题署和成书问题仍有讨论，通常联系张氏天师道传统研究。[2]

这部注释把道、生命和行为戒诫紧密联系起来。人由道而生，保存生命需要顺从道的要求；贪求、欺诈和过度欲望，会使人背离生道。读《老子》因而成为学习生活规范的一部分。

今布道诫，教人守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也。

《老子想尔注》释“抱一”相关文字

“诫”是劝诫和行为要求。“守一”在不同道教文本中有不同解释，可能涉及集中精神、守护身体中的神或保持与道的联系。《想尔注》在这里用遵守道诫解释守一：人怎样对待欲望和他人，关系到他是否保持与道的联系。

同一段又说，“一”散开成为气，聚合成为太上老君。太上老君是道教中具有神圣身份的老子形象。他在这里能够把道的要求传给人，并以神圣权威保证这些要求的效力。

《想尔注》把守一落实为守戒，改变了读者理解经典的方式。道既生成生命，又由老君传下戒诫，遵行戒诫便成为保全生命的条件。信众怎样节制欲望、对待他人，须放在这套神圣授教的关系中判断；祭酒教读《老子》时，也在教导教区成员共同遵守的规矩。

《太平经》的太平与承负

汉末宗教活动还有另一条重要线索：太平道与“太平”理想。《后汉书》记张角传道、聚集信众，后来在184年发动起事。史料又保存了《太平清领书》等经书的线索。今天传世的《太平经》经历过长期汇集、散佚与整理，具体内容须按其文本层次考察。它能帮助我们认识早期道教的许多关切，张角实际使用的全部教义则难以从今本逐条复原。

“太平”在这类论述中包括政治安定，也包含天地运行和人间生活的和谐。统治者用人是否得当，人们是否争夺财物、耗伤生命，男女婚育能否延续，都与天地之气是否调和相连。文本把人的生活放在天地生成万物的过程里理解，救治个人与整顿社会因而彼此相关。

《太平经》讨论承负。前人的过失可以积累并流传，后人承受其影响。书中说到，先人、君王、老师的教化逐渐失去准则，人们又彼此效仿，时间越久，错误越难改正。承负因而涉及数代人的行为及其后果。[3]

此即承负之厄也，非后人之过明矣。

《太平经》论教化失正与承负

“厄”是困厄、灾患。经文在这一处明确承认，后人所遭遇的灾患可能来自先前的积累，承受者自身未必犯了相应的过失。它由此解释一种令人困惑的处境：眼前某个人的行为与他遭遇的事情，看起来并不相称。

在《太平经》的世界里，这些积累不仅是习俗、教化和政治造成的后果，也与天地之气、神明及灾异相连。解除承负，需要纠正行为、改善教化，并恢复人和天地的协调。它把个人的修养放进较长的代际过程，也把救治责任扩展到治理者与共同体。

葛洪与郑隐的授书

天师道的群体生活之外，江南还有通过师徒传授延续的神仙方术。东晋葛洪的《抱朴子内篇》保存了他对这些知识的整理。葛洪字稚川，丹阳句容人，生活于三、四世纪之交及东晋前期。他读儒家经典，经历兵乱和仕宦，也长期访求方书与老师。

《遐览》篇回忆他跟随郑隐学习的情形。郑隐八十多岁，仍教授《礼记》《尚书》，又掌握道书。葛洪说，自己身体弱，不能像别的弟子一样承担采薪耕田，便负责扫除、擦拭床几、磨墨执烛，协助老师抄写旧书。[4]

老师起初拿出近百卷较浅的训诫之书，逐渐让他阅读。葛洪以前见过其中一些，就把疑难提出请教。郑隐认可他的辨别能力，又指出他所知虽多而不够精，也还分心于其他学问。此后，葛洪才陆续看到更重要的经书。

授书有严格限制。郑隐允许借阅，未经同意却不能抄写。葛洪说，书在自己手中有时长达一个月，足够抄出许多内容，他仍不敢私抄，担心失去老师信任，影响以后获得传授。郑隐有五十多位弟子，葛洪自述只有自己得到金丹之经及《三皇内文》《枕中五行记》等重要传授。

这段记忆里，求学包含日常劳作、提问、长期考察与书籍保管。经书的价值也与传授资格相连：掌握文本的人需要决定交给谁，得到文本的人还须学习如何使用。葛洪把所见书名列在《遐览》中，供后学继续访求，书目中保留了个人求学、访书的经历。

身体的改变与日常德行

《抱朴子内篇》用很大篇幅论证成仙的可能。葛洪面对的质疑是：人都会衰老死亡，长生之说根据何在。他从自然中的变化、不同生命的寿命差异，以及技术能够改变事物状态等方面作答，主张人的生命也可能借特定方法发生改变。

他尤其重视金丹。在其论述中，炼丹通过炉火和材料变化制成具有特殊性质的药物，再以服用使身体得到相应改变。后世常把这类方式称为外丹，与主要围绕身体内部精、气、神展开的内丹作区别。成熟内丹体系的形成较晚。

葛洪同时讨论导引、行气等养生方法。导引涉及身体动作、伸展与呼吸配合；行气围绕呼吸及气在身体中的运行展开。他给各种方法安排了不同地位，认为某些可以帮助养生，金丹则在成仙方面具有更高效力。这些判断构成他的神仙理论。

道德生活也被纳入成仙的条件。《对俗》篇引用仙经的要求：

欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。

葛洪《抱朴子内篇·对俗》

忠、孝、仁、信是当时士人熟悉的伦理词。葛洪用它们规定求仙者的日常行为，又将这些德行与长生目标相连。帮助有急难的人、避免伤害生命、言行可信，因而关系到修行能否取得结果。求仙者的技术学习与道德要求，在他的理论中共同组成修行生活。[4]

这与佛教的解脱论可以作一项具体比较。葛洪希望通过修养和方术改变生命条件，延长或转化生命；佛教的涅槃则着重止息推动生死的烦恼与执取。中国佛教有长寿、消灾等活动，道教也发展出帮助亡者、超度众生的仪式。

杨羲、许氏父子与上清经典

四世纪的江南，道教经典在家族与师友之间传抄。杨羲及许谧、许翙父子参与的上清传授，是其中重要的一段。许谧出身仕宦家庭，许翙是他的儿子。杨羲为这个圈子记录宗教启示，内容包括神真降临、诗歌、修习说明，以及与许氏家族有关的生死消息。

启示在这里指文本叙述中由神圣人物传达给人的教说。上清材料将许多教导归于“真人”。“真人”在先秦庄子文本与后来的道教经典中有不同用法，在上清叙事里常指已达到高位、能够授经指教的神圣人物。杨羲记录的主要启示活动发生在四世纪六十年代，相关材料后来持续传抄。

上清既是神圣天界的名称，也用于标识与之相连的经典和传授。学习这些经文的人，依照教说安排诵读、身体修习与存思。存思是专注地在心中呈现特定对象，例如身体中的神、日月星辰或神圣景象，并使这种观想与身体及宗教目标相联系。

杨羲、许氏父子的记录散见于不同传本。到了五、六世纪之交，陶弘景搜集、辨认和整理这些材料，编成《真诰》，并加入注释。“诰”是告示、教告，“真诰”即神真所授的教告。今人读到的，既有较早的启示文字，也有陶弘景关于人物、书迹和传承的说明。[5]

《真诰》末卷记下了一些经书流转的细节：哪些书属于杨羲手迹，哪些经过许氏父子书写，后来由谁收藏、辨认。经卷在家庭之间移动，陶弘景通过辨认手迹，追查文本的来历及其传授关系。

灵宝经典与经教的整理

四世纪末至五世纪初，灵宝经典开始形成并流传，逐渐成为重要的经教传统。这些经文把本土的神明、符文与天地观念，同佛教传来的宇宙时间和普遍救助之说相接；受教与请祷的对象也由个别修炼者扩展到更多生者、亡者。^〔6〕

救度范围扩大以后，经书的用途也发生变化。上清启示常向特定家庭和修炼者传授身神、存思之法；灵宝斋仪则需要主持者召集众人，为生者与亡者共同请祷。个人得授秘文与多人参加仪式，对传授资格、程序和经典分类提出了不同要求，整理经教因此也成为组织宗教生活的一项工作。

经典越来越多以后，整理者须判断经书的来源、类别和等级。五世纪的陆修静编订经目、整理仪式，对后来的道教经教体系影响很大。471年，他向朝廷呈上《三洞经书目录》。三洞是洞真、洞玄、洞神三类经书的分类，通常分别与上清、灵宝、三皇诸经群相联系。后来《道藏》的编纂沿用了这一重要框架。[7]

忠孝仁信成为求仙条件，佛教有关轮回、灾劫和救度的语言进入新经书，《老子》则不断获得新的解释。每一次取用都同传授者自己的目标相连：葛洪以德行支持成仙，上清以启示确认神真与家族的关系，灵宝把更广的生命纳入救度。共同经教的形成，保留并重新安排了这些不同追求。

道藏是道教经典的大型汇编，包含经书、注释、戒律、仪式、传记及许多专门著述。分类把原来分散在教区、家族和师徒之间的知识置于可以共同传授的秩序。经书仍有不同来源，学习者却可以依据目录辨认其地位、沿师承取得使用资格。由汉末的祭酒和义舍，到上清、灵宝的经典整理，道教逐渐具备了跨越单一地方和家族而延续的条件。