《心经》哲学导读

“苦”的巴利语是 dukkha，梵语是 duḥkha。中文的“痛苦”能够覆盖其中一部分，“不满足”能够补充另一部分。作为佛教术语，苦还包含受条件支配、无法获得永久保障的处境。用一个现代词很难完整替代它。

传统常将苦分为三类。苦苦是直接令人难受的经验，如身体疼痛、悲伤和忧恼。坏苦来自快乐的变化和失去：相聚令人愉悦，相聚结束，依恋它的人便感到失落。行苦指更普遍的处境：身心一直需要条件维持，而这些条件始终在变化。即使此刻舒适，身体仍需要食物、休息和照料，眼前的安稳也无法得到永久保证。行苦所说的这种不安稳，并不要求人每一刻都感到难受。

一次相聚可以确实愉快。它需要健康、时间、交通和彼此的意愿，结束后又可能留下失落。佛教承认相聚中的快乐，同时指出：快乐有它的条件，要求这些条件永不改变，会增加苦。

“五取蕴”中的“取”是执取、攀附。它把普通的“我有这样的感受”，进一步推成“我的价值由这种感受证明”“我必须把它留下”。这个过程会在十二因缘中详细展开。《心经》谈五蕴皆空，正是从身心经验的这一处进入。

无常，梵语 anitya，巴利语 anicca，指有为诸行无法永久保持原状。“有为”意为由因缘造作、组合而成。一个人的身体依赖食物、呼吸与代谢；一段记忆的出现依赖过往经验和当下线索。这些条件形成了它们，也使它们处在变化之中。

“诸行无常”中的“行”，泛指依靠条件形成的现象。“五蕴”中的“行蕴”范围较窄，主要包括意向、注意、习惯等心理活动，下一章会逐项说明。

许多佛教传统把涅槃列为无为：它所指的烦恼止息，不被理解为一件由材料拼合而成、以后又会损坏的东西。因此，“有为法无常”主要说的是身体、感受等依条件形成的现象。涅槃为什么被称为无为，般若与中观怎样进一步讨论它，要到第二十四章再展开。

早期经典常从生起、变化和消失来说明无常。后来的阿毗达磨论师又提出更细的解释：有为法只存在一刹那，前一刹那影响后一刹那，前后接连才形成我们所见的持续。这叫“刹那生灭”。它是关于变化如何发生的一种理论，比日常观察到的“事物会变化”更进一步。

“蕴”，梵语 skandha，巴利语 khandha，有聚集之义。一个人会有许多不同的感受、想法和认识，它们都可以按特点归入五类。过去的感受与现在的感受、强烈的感受与微弱的感受，都属于“受蕴”；其他四蕴也是这样归类。

“受”着重经验的苦乐性质，现代中文的“情绪”覆盖更多活动。愤怒中包含不适的受，也包含辨认侮辱的想、准备反击的行，以及对相关对象的识。“想”也比抽象思考宽，辨出颜色或形状已经涉及取相；“识”侧重对相应对象的识知。

看见一行字时，识知、辨认、感受与意向常常紧密相连。我们可以同时看懂一句话、感到不快，并准备回应。五蕴把这段经验中的不同活动分开说明，实际发生时，它们会相互影响。

以阅读一条批评消息为例：手机和身体属于色；不适属于受；认出话语并判断它针对自己，涉及想；回击冲动、注意反复回到那句话，涉及行；这段视觉和心理经验的发生，涉及识。日常概括为“我被冒犯了”的事件，经过分析出现了若干可区分、可变化的环节。

“无我”，梵语 anātman，巴利语 anattā，所针对的“我”需要从论证中辨认。早期经典反复检查色、受、想、行、识：它们会带来困扰，无法被命令永远如此而不如此，并且持续变化，因此不宜认作“这是我的、这是我、这是我的自我”。《相应部》22.59保存了这一组论述。[3]

这里的理由可以分成三项。身体和心理一直变化，难以从中找到一个永远不变的我；它们受条件影响，常常无法听从自己的命令；把其中某项认作“真正的我”，又会因它的变化而受苦。五蕴没有哪一项同时满足恒常、独立、主宰的要求。

日常的人格、名字、记忆与责任仍可以在身心的相续中说明。“相续”指前后环节具有因果联系：过去的学习影响今天的能力，昨天作出的承诺改变今天的责任。相续中的人可以被识别和追责，分析也无须再加入一个独立于全部身心过程的拥有者。

佛教内部对于人怎样前后延续，也有争论。犊子部、正量部等部派用“补特伽罗”讨论这个问题，这个音译词就是“人”或“个人”。他们认为，人既不能完全等同于五蕴，也不能完全离开五蕴。其他佛教论师批评这种说法，认为它可能重新保留了一个“我”。争论的焦点是：承认身心一直变化以后，怎样说明记忆、行为后果和个人责任仍会延续。

缘起的梵语是 pratītyasamutpāda，巴利语是 paṭiccasamuppāda。常见表达是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。意思是：有相应条件，某件事才能发生；条件止息，依靠它的事情也随之止息。经论把这种依靠关系称为“依待”。

“因”常指主要的生成因素，“缘”常指辅助或使之可能的条件。各部派对因、缘有更细的分类，二者在一般解释中也可以合称“因缘”。从种子长出植物，需要土壤、水分、温度等条件。

在经典中，缘起首先是一套具体的条件分析，十二因缘是其中最著名的表达。

无明也依条件而起。其他经文会继续追问无明依靠什么，也会讨论识与名色怎样相互支持。缘起的解释可以继续追查条件，无须把某一环认作不再需要解释的第一原因。 [4]

“法”的梵语是 dharma，巴利语是 dhamma。它在佛教中有几种常见含义。

“佛法”“闻法”中的法指教导、道路或教义。说某人听闻佛法，是在说他接触了相关教导。在“依法修行”一类句子中，法还带有可依循的规范含义。

“诸法”“一切法”中的法指现象、事物或经验因素，范围可以包括身体、感觉、意向、认识，乃至修行与涅槃。“诸法空相”讨论这些对象的存在方式。这里若把“法”理解为法则或方法，整句话的范围就被缩小了。

阿毗达磨分类中的法，是分析经验时区分出的基本因素。感觉、注意、贪欲，以及不同的物质现象，都可以列为法。论师用各类法的特点、作用和产生条件来说明它们。一些论师用“自性”称呼某一类法自身的特点；中观则进一步追问：有这些特点，是否就意味着它能够凭自己独立存在。

“色声香味触法”中的法，指意识所面对的对象，称为法境。回忆里的声音、想到的概念、觉察到的心理状态，都能成为意识的对象。眼面对可见的颜色和形状，耳面对声音，意面对法境，六类对象由此并列。

“大乘”的梵语是 mahāyāna，意为“大车乘”，表达一种以广大利他和成佛为目标的道路理想。这一理想在不同佛教群体中逐渐发展，形成了多种经典、修行方式和思想传统。

“菩萨”是“菩提萨埵”的简称，梵语 bodhisattva。菩提指觉悟，萨埵常译有情、众生。早期材料也用这个称谓谈释迦牟尼成佛以前的历程；大乘传统将菩萨道广泛发展为理想道路，以菩提心——为利益众生而求圆满觉悟的志向——作为重要起点。

菩萨在经论中可以指初发心者、不同修行阶段的实践者，也可以指观自在等具有广大能力的高位菩萨。寺庙造像中受到礼敬的观音，属于后一类；发愿求取觉悟、利益众生的人，也可以走上菩萨道。因此，“菩萨”既是经典人物的称谓，也表达了一种可以学习和实践的生命理想。

早期佛教及后来的部派传统以阿罗汉的解脱为重要理想。大乘文献有时以“小乘”批评与自身有差别的道路，这属于传统内部的评价语言。现代叙述适合使用具体的传统名称，也应保留其他传统的慈悲、布施和伦理内容，避免以“自利”概括全部非大乘佛教。

“波罗蜜多”，梵语 pāramitā，常译“度”或“到彼岸”，也用“圆满”说明其意义。到彼岸是传统解释中富有影响的渡河比喻：从苦与束缚的处境，趋向解脱与觉悟。这个比喻着重说明处境的转变。

六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，合称“六度”。它们把对人的关怀、行为约束、心的训练与智慧的成长放在一起。《解深密经》等大乘经典进一步说明各自的内容。[9]

布施：给予、分享与保护

布施常分为财布施、法布施、无畏布施。财布施是提供食物、衣物、钱财等生活所需，既回应他人的实际困难，也使施者学习松开对财物的吝惜。衡量帮助，需要同时看给予了什么，以及它是否适合对方的需要。

法布施在经论中主要指讲解佛法，帮助人理解苦、行为后果与解脱的道路。现代讲说有时也把有益知识和技能的传授纳入这个范围。前者是传统的主要用法，后者是向日常教育作的延伸。例如，把一段经文解释清楚，属于传统所说的法施；教人掌握谋生技能，则可以说明现代所强调的知识分享。

无畏布施是帮助人减轻恐惧、摆脱威胁。“无畏”即免于怖畏：救助身处危险的人、保护受到伤害的人，都与此相应。用今天的生活举例，在危险中协助撤离、为受威胁者提供安全住所，都是通过改变处境，帮助人免于恐惧。

持戒、忍辱与精进：行动怎样持续

持戒是依一定的行为规范约束自己，减少伤害。大乘的菩萨戒还强调培养有益的行为、主动帮助众生。因此，持戒既涉及停止杀害、欺骗等行为，也涉及如何履行照顾、援助等责任。

忍辱常译作“忍”，包括面对敌意时克制报复、承受生活与修习中的困难，以及耐心审察一时难以接受的道理。经论用“耐怨害忍”“安受苦忍”“谛察法忍”区分这些方面。这里着重培养面对困难的能力；制止伤害、寻求保护，也可以是冷静而必要的行动。

精进是持续努力于善的方向。“善”在这里与减轻贪、嗔、痴、减少伤害和帮助众生相连。它既包括开始一项有益的实践，也包括遇到倦怠以后继续学习、检验和调整。

禅定与般若：安定地观察，形成深入的认识

禅定培养稳定、专注的心，使注意力能够持续放在所观察的对象上。般若进一步辨明对象怎样发生、依赖什么，以及人怎样对它产生执取。前者使观察有持续性，后者使观察形成智慧。六度因而相互支持：稳定的注意帮助人看清情绪，清楚的认识又帮助人决定怎样给予、怎样回应冲突。

般若使人观察其他实践中的执取。例如，一个人施予财物，可能从此认定自己是恩人，对方永远欠自己，这次功德也永久属于自己。般若要求继续观察：布施需要施者、受者、财物与实际需要，各方都在变化，帮助也由多种条件共同促成。后世称此为“三轮体空”：施者、受者、所施之物这三方面，都没有独立自性。

“般若”梵语 prajñā，巴利语对应 paññā，通常译“慧”或“智慧”。它在不同传统中内容有别；在般若经典中，尤其关联对一切法空、不可得的通达。知识学习、推理与练习能够参与其形成，但传统所说的般若还要求认识改变执取方式。

中国佛教注疏常用文字般若、观照般若、实相般若说明智慧怎样与学习相连。文字般若指经论中的文字和教导；观照般若指人据此观察、思考，逐渐形成的智慧；实相般若指智慧所认识的真实情形。“实相”就是事物实际的样子，在本篇采用的中观解释中，尤其指事物依赖条件、没有自性的情形。

例如，经论说感受依赖条件，这属于文字教导。同一句话在不同心情下会带来不同感受，辨认这些条件与差别，属于观察和理解。感受本身确实随条件变化，就是这番理解所指向的事实。传统把这三个方面联系起来，称为三种般若。

传统还以闻、思、修组织学习。闻指听闻、阅读教导，思指审察意义和理由，修指通过持续实践使认识深入身心。

“观世音”的称呼，与观察世间众生受苦、回应求助之声的宗教形象相连。《法华经·观世音菩萨普门品》叙述众生在火灾、水难等困境中称念观音，得到救助，也叙述他随不同对象的需要，以不同身份说法。这些故事构成汉传观音信仰的重要经典背景。[23]

“大慈大悲”兼有给予安乐与解除痛苦的含义。慈是愿众生获得安乐，并为此创造条件；悲是愿众生摆脱痛苦，并帮助他们解除苦的原因。传统常概括为“与乐”“拔苦”：“与”是给予，“拔”是解除。照顾一个受苦的人，既要减轻眼前的痛苦，也要帮助他恢复安稳的生活，这两方面可以同时进行。

“大”着重称赞这种关怀的广大和深入：关怀的对象扩展到一切众生，帮助的目标也从眼前困境延伸到根本的离苦。它因此成为观音的重要称谓。〈普门品〉着重救苦与应现，《心经》着重般若与照见五蕴皆空；两部经从不同方面呈现同一位菩萨。法藏把两者相连，说明理解空与关怀众生怎样共同构成菩萨道。

“照”借光照明事物的意思，强调认识清楚，原先被忽略的关系能够显现；“见”指看清、通达。合起来，“照见”是以般若智慧清楚认识五蕴的实际情形。法藏以“深慧所见”解释它，指出所见的内容是五蕴自性皆空。这里的“见”包括对身心的理解，范围比眼睛看见一个形状更广。[6]

听到一句批评时，身心中会发生一连串活动。最初，人只觉得“我被冒犯了”。仔细回看，会发现身体紧绷、心中不适，把对方的话认作轻视，以及准备反击的冲动。这些原本混在一起的活动，现在分别被辨认出来。

接着观察它们的条件：身体的疲惫可能加重不适，过去的争执会影响这次理解；知道对方是在提醒一个具体失误以后，敌意又可能减弱。于是，“我受到了不可挽回的伤害”逐渐展开为一组会变化、彼此影响的过程。中观的分析再推进一步：这些活动各依条件发生，找不到一个能够离开全部条件、凭自己成立的感受或意识。

读懂“感受依条件发生”，是在概念上理解一句话；在实际经验中辨认这些条件，是把理解用于观察；即使身处冲突，也能看清相应过程并逐渐松开执取，则涉及认识与习惯的改变。传统所说的深入般若，把这些方面联系起来。经文中的“照见”指向深入身心、并具有解脱作用的智慧。

正在观察的心也属于五蕴。注意力、记忆、理解和判断，同样需要条件。因而这项观察会继续回到观察者自身，考察认识活动怎样依条件发生。

人无我或“补特伽罗无我”，把人作为分析对象，审视五蕴之内、之外能否成立恒常主宰。法无我把观察扩展到组成经验的法，审视它们是否具有可独立成立的自性。在大乘解释中，后者使“无我”的范围进一步展开。

历史上的早期经典也谈诸法无我、空于我所，部派关于法的实在性又各有差异。“人空法有”“人法皆空”的划分，是后世对教义浅深的一种概括。法藏在注疏中以人空、法空区别浅深，表达的是大乘注疏的判释立场。[6]

从人的身心中找不到恒常主宰，这是人无我的分析。继续观察构成身心的每一种因素，发现感觉需要接触，意识需要感官和对象，谁也无法单独成立，这是诸法无自性的分析。

度有越过、渡过的意思，与“到彼岸”的比喻相通；在这里指从苦的束缚中解脱。苦承接第一章所说的疼痛、不满足，以及有条件生活的不安稳。厄指困厄、危难、受困的处境。“苦厄”合起来，概括众生遭受的痛苦与困境。

“一切”表明经文所说的是彻底离苦。法藏进一步把它解释为超越生死、证得菩提与涅槃，范围包括传统的轮回与解脱主张。[6]

先从一件实际存在的东西说起

在般若与中观的解释中，说一件事物“空”，是说它没有凭自己就能成立的本性。这种被设想为完全自立的本性，称为“自性”。一件事物可以存在、被认识、产生作用，同时又没有这种自性。理解“空”，需要把“有作用”与“完全凭自己存在”分开。

桌上有一只陶杯。它可以盛水，摔落后会破碎，这些都是可以观察的事实。再看它怎样成为杯子：材料来自陶土，形状经过塑造，烧制需要温度与工艺。杯底、杯壁和内部空间按一定方式组合，才有盛水的用途。我们依据这些结构和用途，把这个整体称为“杯子”。

这些条件之外，并没有另一个完整的“杯子本身”，先行存在，再借材料把自己表现出来。材料、结构、制作等条件使这只杯子成立；它的作用也随着条件改变。所谓“杯子空”，就是在杯子的实际存在中，看不到一个完全脱离这些依赖、仍能独自成立的本性。

依赖条件、部分与称说

杯子的例子包含几种依赖。因果上的依赖，是它需要制作与烧制才能形成；部分与整体的依赖，是杯子需要材料与结构；名称和概念上的依赖，是我们依据形状、用途和共同用语，把某种东西识别为杯子。“空”的讨论可以沿这些方面展开。后面的“假名”一节会进一步解释名称与对象的关系。

同样可以观察一种感受。一次不快依赖身体状况、听到的话、对话语的理解和过去的经验。它确实发生，甚至会强烈影响行动；但离开这些条件，很难再指出一个自行存在的“不快本体”。中观把这样的分析扩展到身体、心理、智慧和解脱，所说的就是“诸法空”。

“无常”与“空”由此相连，着重点又有区别。无常指出有条件的事物会变化；空进一步审视它在存在的当下，能否凭自己成立。刚烧好的杯子形状稳定，也已经依靠材料与结构；一种感受只出现片刻，也仍需要条件。因而，观察空不必等到对象消失之后。

空性：事物无自性的这一情形

梵语形容词 śūnya 可译作“空”，名词 śūnyatā 常译“空性”。从“杯子是空的”到“杯子的空性”，后者把前一句所说的情形作为讨论对象：杯子缺少独立自成的本性。

“空性”中的“性”，表示“是空的这一性质”，与“自性”中所批判的自立本性含义不同。杯子的空性、感受的空性，分别说明杯子和感受怎样存在。空性就在这些具体对象的无自性中得到说明；把它再想成制造万物的材料或藏在背后的力量，反而又会赋予它自性。下一章的“空亦空”，会继续处理这个问题。

回到“色不异空”

杯子仍在桌上时，就已经无自性。把杯子搬走，桌面空出一块位置，说的是空间的变化；把杯子打碎，说的是杯子形态与用途的改变。“色不异空”则让人就在物质现象中看清它的依赖：眼前的色依条件而有，色的空性也正在这里。

“空”在佛教文献中还有不同用法。早期《空经》说感官、对象和经验空于“我及我所”，即其中没有可以据为恒常自我及其所有物的东西。般若把空的观察广泛用于一切法，中观则以无自性作系统说明。[5]

“自性”的梵语是 svabhāva。它在佛教文献中有自身特点、本性、自身成立的存在等不同用法。说火具有热的特点，可以是在辨认它的表现；说火的存在由一种完全不依赖条件的本性保证，已经提出了更强的主张。

中观批判的重点是后一种自性：一个对象完全凭自己成立，不需要其他条件。《中论》第十五品说“性名为无作，不待异法成”。“无作”指不是由条件造成的，“异法”指其他事物或条件，“不待”指不依赖。整句话的意思是：若某物真有这种自性，它就应当无需其他条件帮助而成立；如果还得靠条件形成，便已经不是这里所说的自性。 [8]

无自性表示这种自立的本性不能成立。它并不抹平事物在条件中呈现的差别。水与火仍有不同作用，记忆与疼痛仍可以分辨；只是这些区别不能因此证明某个对象具有独立不待的存在基础。

自性的问题还不只是“能保持多久”。有的论师承认一种现象只存在一刹那，却仍认为它在这一刹那具有完全属于自身、无需再依靠别的东西来说明的本性。中观会继续追问：它既然需要因缘才能出现，这个完全自立的本性怎样成立。

阿毗达磨论师通常也承认法依因缘而生。他们有时用“自性”说明一类法特有的性质，例如感觉与意向为什么属于不同的类别。中观进一步批评的是：如果把这种特有性质当成法完全凭自己存在的根据，它就与依赖因缘的说法发生冲突。论师们对“自性”究竟意味着什么，并未形成一致解释。

中观谈到的依赖，也不只是一件事先发生、另一件事后发生。车需要部件组成，“高”需要与较矮者比较，“老师”的身份需要教学关系。名称和概念也参与我们对对象的识别：同一组木料，怎样组合、怎样使用，会影响我们把它叫作桌子还是架子。

假名或“假立”，指依据部分、条件和约定来称说事物。“假”在这里有借助、依靠的意思。一辆车有车轮、车架等部件，它们按一定方式组合并具有相应用途，我们才把这个整体叫作车。车的名称可以更换，刹车能否发挥作用，则仍由实际的材料、结构和状态决定。

“这一排木片是桌子”依赖形制与用途，“桌子能承担多少重量”又受到材料和结构限制。把两种依待同时看见，可以避免从“名称来自约定”跳到“现实完全由个人随意创造”。

中道，梵语常作 madhyamā pratipad，常译作“中间的道路”，说明一条避开两端的道路。“两端”具体指什么，要随经文而定。早期经典已经把它用于修行方法，也用于对世界怎样存在的认识；龙树后来进一步把中道与无自性联系起来。

在《转法轮经》中，两端是沉溺感官享受与折磨身体的苦行。经典提出的中道是八正道：从见解、行为与心的训练，培养通向解脱的生活方式。这里的判断标准，是一种实践能否减少贪著、增进认识、通向离苦。[2]

在《相应部》12.15与相应的汉译《杂阿含经》第301经中，中道与缘起相连。经文讨论对“有”“无”的执取，并把观察引向现象如何生起、如何止息。条件具备时有相应的发生，条件止息时有相应的消退。[24][12]

中观进一步用自性来分析这两端：一端把现象认作有独立、固定本性的东西；另一端在这种本性无法成立以后，便认为一切作用与因果也都无法成立。龙树以缘起回答：现象有作用，正因为它能随条件形成和改变；无自性与因果作用可以同时成立。这是《中论》第二十四品将缘起、空、假名和中道联系起来的要点。[8]

例如，说“人的性格天生如此，永远无法改变”，把习惯当成固定本性；说“既然性格无自性，承诺和责任也都无所谓”，又抹去了行为的实际后果。依条件分析，则会观察过去的习惯怎样形成、当下有什么改变机会，以及一个人仍需为哪些行为负责。两种极端的判断都得到检验，具体条件与后果也得到保留。

中道据此要求重新检查问题与理由。它的“中”着重摆脱两端的执取，判断仍然可以清楚而坚定，例如指出伤害需要制止、错误需要纠正。早期经典的中道与中观之间有思想联系；中观的系统论证，是后来的进一步发展。

“谛”指真实、真理。世俗谛，梵语 saṃvṛti-satya，说的是在共同生活、语言和经验中可以成立的事实。胜义谛，梵语 paramārtha-satya，也译第一义谛，指进一步追究事物究竟怎样存在时所认识的真实。各家对二谛有不同解释；在中观的读法中，胜义着重揭示诸法无自性。

种子发芽，身体受伤，语言伤害别人，学习改善能力，都可以通过经验和理由判断。这些是世俗中的事实。进一步观察，芽需要种子与水分，伤害需要具体原因，学习也需要身心、教材与练习；其中找不到一个完全独立的东西。中观用胜义谛说明的，就是这种无自性。

杯子的使用与杯子的无自性，针对同一对象，回答不同问题。在共同经验中，这是一只能盛水的杯子；进一步分析，它的存在和用途依靠材料、结构等条件。二谛让这两个方面都得到说明。

人要理解胜义，仍然需要语言和日常经验。《中论》第二十四品强调，必须依靠世俗言说，才能通达第一义。老师说“杯子依靠材料和制作而有”，读者才能从熟悉的杯子开始理解无自性。

经论又常用“离言”“息戏论”说明更深入的认识。“离言”提醒人，关于真实的说法和真实本身并不相同；“息戏论”着重止息那些由执著而生、把事物硬套入固定概念的争论。例如，人本来借“空”理解事物，后来却开始设想一个藏在万物背后的“空本体”，就又被自己使用的概念牵住了。后世对语言能把认识带到哪里，仍有不同解释。 [8]

世俗中的事实仍需认真辨别。药与毒都无自性，作用却有重要差别；眼前有水，与只是看见海市蜃楼，也需要证据区分。二谛保留这些正确与错误的区别。佛教关于知识的理论，还会进一步讨论感知、推理和共同经验怎样帮助我们判断。

“空中无色”中的“无”，需要承接前面的“诸法空相”：色没有自性。后文的“无有恐怖”，则指恐怖已经止息；“无上”是没有更高者，用来赞叹觉悟。

从五蕴到“无智亦无得”，经文逐项审视人的身心、苦的发生、解脱的道路，最后连理解这一切的智慧也包括进来。它每列出一组概念，就把“没有自性”的观察再推进一步。

经论常用不可得说明这一点。它指的不是暂时没找到，而是经过分析，无法找到一个不依靠任何条件便能成立的对象。杯子仍可被使用，感受仍可被觉察；找不到的是它们被设想出来的独立本性。第十九章还会把这个分析用到智慧本身。

“处”的梵语是 āyatana，有处所、领域、基础之义。十二处包括六内处和六外处，常称六根和六境。根是看、听、闻等认识活动所依靠的能力与基础；境是这些活动面对的对象。六境又称“六尘”，传统以尘土沾染作比喻，说明人接触对象时可能生起贪恋等烦恼。

眼根着重指使视觉成为可能的能力与基础。传统论书还用“净色根”说明使识发生的微细物质基础，区别于肉眼可见的器官。这是古代佛教对感官的解释，与现代生理学的分类不同。

“身根”指触觉基础。“意根”使记忆、想象、判断等也进入经验分析。一个人闭眼回想旧事，虽然当前未见原来的对象，仍有意识与法境的关系。佛教把意与另外五根并列，使内在活动同样成为可分析的对象。

这里的“色”专指眼所见的颜色、形状，比五蕴中的色范围窄。五蕴中的色包括身体及其他物质现象，声音、气味也在其中。“触”在这张表中指冷、热、软、硬等触觉对象；十二因缘中的“触”则范围更广，指感官、对象与识相遇，视觉、听觉等也包括在内。

十二处是六加六，描述经验两端的分类。每类都容纳许多具体对象：一切能被看到的具体形色，都可以归入色处；无数具体声音，都归入声处。

“界”的梵语是 dhātu，在这里指类别或要素。十八界由六根、六境、六识组成，六加六加六，共十八类。它们又能组成六组相应关系，例如眼、色、眼识是一组，耳、声、耳识是一组。

在这个表中，“法界”是意识对象所属的一类；中国佛教谈“法界缘起”时，法界又有更广的意义。“色界”在这里是可见对象所属的一界，也不同于佛教宇宙论欲界、色界、无色界中的色界。

早期经典常以依眼与色而生眼识，三者和合为触来说明视觉经验。这里有可见对象，有视觉能力，也有相应识知的发生；把一幅画放在没有观看者的房间里，与某人正在看这幅画，是不同的情况。六识把“发生了这种识知”明确纳入分析。

五蕴中的识蕴，在十八界里展开为眼识、耳识等六类。“意”也与识的前后活动相连：一些论书用刚过去的识，解释随后意识活动所依靠的基础。前一刻的认识影响后一刻的认识，期间无须再设想一个始终站在背后的观察者。

唯识传统进一步讨论末那识与阿赖耶识。末那识用来说明对“我”的持续执取；阿赖耶识用来说明过去行为与经验怎样留下影响，又怎样使后来的经验得以发生。传统把这些潜在影响称为“种子”，把反复形成的倾向称为“习气”。阿赖耶识本身也依条件而生、不断变化。这是唯识发展出的心识理论，《心经》的十八界并未在此展开。

十二因缘又称十二支缘起。常见序列为：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这里的“缘”指出条件关系：后一支的生起以前一支为条件，并与其他条件相连。汉译《杂阿含经》第298经与巴利《相应部》12.2均可供对读。[4][12]

1. 无明（avidyā）

   对苦、苦的来源、止息与道路等缺乏如实认识，也涉及对身心和经验的误认。它比普通的资料不足更深：一个人可以知识丰富，仍把无常对象当成永久保障，把经验认作固定的我。它位于这组解释的开端，却并非宇宙最初发生的一件事。

2. 行（saṃskāra）

   受无明影响的有意行为，包括身体的行动、说出的话和心里的意向。“业”，梵语 karman，原意是行为，在这里尤其着重有意向的行为及其后果。例如，反复以敌意回应别人，会影响关系，也会使同样的反应更容易再次发生。在传统轮回解释中，业还影响后续生命。

3. 识（vijñāna）

   依条件发生的识知。早期解释列眼识至意识六类，传统轮回解释也讨论识如何与新生命的相续相关。识受到造作的条件影响，因而无法充当一个穿越前后生命而毫不改变的灵魂。

4. 名色（nāmarūpa）

   身心的组合。“名”在早期经典的一种定义中包括受、想、思、触、作意，即感受、辨认、意向、接触与注意；“色”指四大及依四大而有的物质现象。这一支把心理活动与身体条件放在一起，说明具体的生命经验怎样形成。

5. 六处（ṣaḍāyatana）

   眼、耳、鼻、舌、身、意六种经验基础，也译“六入”。身心具备这些基础，看、听、闻、尝、触摸和思考才得以发生。这里的六处指六内处，加上相应的六类对象，才是前章的十二处。

6. 触（sparśa）

   根、境、识的相应和合。它描述对象被经验到的接触关系，既包括眼触、耳触，也包括意触。回想一次争执也可以发生意触。

7. 受（vedanā）

   由触而有的苦、乐、不苦不乐的感受。它给经验染上舒适、不适或中性的性质。受本身尚不是完整的愤怒、嫉妒或欢喜，这些状态还涉及辨认、意向和执取等活动。

8. 爱（tṛṣṇā）

   渴爱，字面有口渴、渴求之意。人对乐受要求延续，对不适急于摆脱，也可能渴望某种存在状态或彻底不再存在。这里的爱不等于关怀他人的爱心，重点在推动攀附的渴求。

9. 取（upādāna）

   更强的抓取和依附。传统列出欲取，即抓住感官享受；见取，即固守某种看法；戒禁取，即误以为某些仪式、禁忌或苦行本身就能保证解脱；我语取，即抓住关于“我”的主张。渴爱使人趋向对象，取则使对象变成必须保住的享受、立场或身份。

10. 有（bhava）

    生命的存在与延续。传统常从两个方面解释“有”：一是能使后续生命发生的业，称为“业有”；二是由此形成的生存状态。所谓欲有、色有、无色有，是按佛教宇宙观区分的三类生存状态，后两类又与不同的禅定境界相联系。这一支主要讨论生命怎样因行为和执取而继续，并不只指某一刻形成了新的身份想法。

11. 生（jāti）

    生命的出生、诸蕴与感官基础的出现。传统的主要字面对象是有情的出生及再生。现代心理解释有时借它说明某种自我认同被建立，那是一种转用，需要标明与经典字面的区别。

12. 老死（jarāmaraṇa）

    生命的衰老、死亡，以及由此相连的忧愁、悲伤和苦恼。条件形成的生命会衰变、终结，十二因缘由此回到最初要解释的苦。

苦谛说明需要认识的苦，包括疼痛、老病死、与所爱者分离、求而不得，以及对五蕴的执取。相应的任务是“知”或“遍知”，即充分认识苦具体怎样发生。

集谛说明苦怎样积聚。早期经典特别指出渴爱，包括欲爱，即渴求感官享受；有爱，即渴求继续存在或成为某种存在；无有爱，即执著于以断灭、不再存在来摆脱处境。其他解释还联系无明、烦恼和业。相应的任务是“断”，即去除使苦和轮回持续的条件。

灭谛说明渴爱可以止息，由渴爱维持的苦也可以止息，涅槃是这一解脱的核心名称。相应的任务是“证”，即亲自实现和认识这种止息。传统所说的证，要求身心与生活实际发生改变。

道谛说明怎样走向苦的止息，基本内容是八正道。相应的任务是“修”，即把认识落实为持续的行为、注意与心智训练。 [2]

“正”在这里指与佛教解脱方向相应。八项通常按智慧、伦理行为和心的训练归为三组，也就是慧、戒、定。它们相互支持，而非修完一项后永远离开它，再进入下一项。

正念与正定在传统中，与见解、伦理、精进相连。若只摘出“注意呼吸”作为放松技巧，其目标和背景已经发生变化。

“能”与“所”是佛教论书常用的关系词。能见是进行观看的一方，所见是被看见者；能知是认识活动或主体，所知是认识所对的对象。普通认识需要这些区分，但人容易把关系的两端进一步看成各自成立的实体。

说“我知道空”时，既有正在认识的人，也有所使用的概念和认识过程。人需要学习和观察，才逐渐理解空；空所说明的，也是具体事物无自性。把人、智慧或空单独抽出来，都无法说明这次认识怎样发生。

一些大乘传统用无分别智说明智慧怎样改变认识。“分别”在这里着重指带着执著，把认识者与对象分成两个各自独立的东西。无分别智是离开这类误认的智慧。一个人仍然可以辨认道路、理解语言、判断行为后果；发生改变的是，他不再把所认出的区别当作事物永远固定的本性。

唯识进一步区分根本无分别智与后得智。前者指直接通达真如，即离开错误执取而认识诸法真实情形的智慧；后者指在此之后，仍能认识具体差别、教导别人和从事各种行动的智慧。例如，认识事物无自性，并不妨碍人在行动时分清谁需要什么帮助。唯识以这一区分说明，通达真实与处理具体事务怎样相连。

无所得在般若语境中，与不可得、不执取相连。找不到一个独立不变的我，也找不到不依条件便能成立的对象。所谓“我得到了它”，因此也不能成为一个固定的我永久占有某物的关系。它可以用来说明得失心，却比“少计较成败”涉及更广。

日常的进步和取得仍然可以发生：学习后读懂一篇文章，练习后掌握一种技能，某些执著在实践中减弱了。无所得所松开的是额外的认定：“有了这个成果，我就永远是这样的人”“这项成就从此完全属于我”。成果依条件而有，获得成果的人也仍然在变化。

所以后文仍能说“得阿耨多罗三藐三菩提”。人在道路上有所成就，与把成就当作固定之物据为己有，是两回事。法藏用“无所得”连接前后的经文：正因为放下这种执取，解脱的成就才得以发生。 [6]

“无所得”也包括不把空当作自己的占有物。如果一个人总想着“别人都执著，只有我真正懂得放下”，他仍在维护一种优越身份，只是用来证明自己的东西从财物换成了见解。

烦恼，梵语 kleśa，指使人受困、推动苦继续发生的心理倾向，常以贪、嗔、痴为根本。贪是抓住想要的对象；嗔是敌意、排斥与愤恨；痴是对身心和事物的根本误认。烦恼可以强烈地表现为情绪，也可以成为平时不易察觉的习惯。

我执是把人认作固定、独立的我；法执是把身心和其他事物认作具有独立自性的东西。大乘经论认为，两者都需要进一步观察。一个人即使不再相信永恒灵魂，也可能仍把意识当作完全独立的存在，或把某种事物的特点当作永远不变的本质。

这两种执著也有强弱和不同层次。一个人可以在理论上接受无我，行动时仍反复保卫“我必须被承认”的身份；可以口头承认空，遇见反例时却把“我所理解的空”护为不可修订的真理。传统因此把思考与持续实践联系起来。

于无常计常，把依条件维持的状态当成不变保障。一次肯定、一份关系或年轻身体，被预先要求永远保持同一形式。

于苦计乐，把需要条件、会变化的满足，当作永远可靠的安乐。例如，一次成功令人快乐，人却希望靠它永远免除不安。眼前的快乐确实存在，超出它能力的是那份永久保证。

于无我计我，把五蕴中的某项或它们的组合视为恒常主宰，仿佛有一个拥有者可以脱离身心条件而独立成立。

于不净计净，在传统身体观中，指只看见身体悦目、令人欲求的一面，忽略它的组成、排泄、病变和衰老。相关观察旨在减轻对身体的贪恋。这里谈的是身体的实际状况，与把某些人判为低贱或有罪无关。

这里的“梦想”保留了古汉语中梦与妄想相连的意思，形容如梦般的误认：心中形成一种情景或判断，便把它当成事物的实际情形。“颠倒”着重把事物认错，“梦想”又使这种误认带有虚妄、不可靠的意味。法藏将“颠倒、梦想”并列解释，其他注疏和标点也有不同处理。现代汉语中“人生梦想”的愿望之义，属于另一种常用法。[6]

有余依涅槃指烦恼已经止息，现有的身心生命还在继续。“余依”就是仍然留存的身体与心理条件。解脱者还会感受冷暖、苦乐，仍需要进食和休息。涅槃因此可以在生命持续时实现。

无余依涅槃指解脱者生命终结，现有的身心不再延续，新的生存也不再发生。按传统轮回解释，普通死亡以后还会有再生；无余依涅槃则意味着维持再生的条件已经止息。各传统对“余依”有更细的解释，早期文本《如是语》44可作为入口。 [15]

许多佛教传统将涅槃说成无为，区别于由条件形成、以后又会变化的有为法。实践通过去除障碍通向无为：实践改变的是贪、嗔、痴及其条件，涅槃所说的是这些束缚的止息。

关于解脱者死后是存在、不存在、既存在又不存在，还是两者皆非，早期经典常不按这组预设给出答案。其理由与“人”能否在五蕴内外被确立有关。

“佛”是佛陀的简称，梵语 buddha，意为觉醒者。佛教以觉悟说明佛的身份，各传统对觉悟的内容、能力和地位有不同展开。大乘经典把佛的范围扩展到不同时代与世界，形成“三世诸佛”的叙述。

“菩提”，梵语 bodhi，意为觉悟。“阿耨多罗三藐三菩提”是 anuttarā samyaksaṃbodhi 的音译，通行意译是无上正等正觉。“无上”指没有更高者，“正”强调认识如实、远离颠倒，“等”在汉传常见解释中有普遍、周遍的意思，“觉”就是觉悟。合起来，这是大乘对佛的圆满觉悟的称呼。

菩提与涅槃彼此关联。涅槃着重烦恼与束缚的止息，菩提着重觉悟与智慧的完成。法藏分别用“断果”和“智果”解释前后两段：“断果”指断除烦恼所成就的解脱，“智果”指智慧圆满所成就的觉悟。 [6]

慈通常指愿他人获得安乐，悲指愿他人离苦。大乘把慈悲与智慧并重：智慧审视我与法的自性执，慈悲使别人的苦保持在行动的关注中。

方便，梵语 upāya，在大乘中常与“善巧”连用，指根据对象、能力和处境选择合适的方法，帮助人理解教导、走向离苦。“善巧”强调方法用得恰当：对初学者先讲身边的经验，对已有基础的人再展开论证，都是便于理解的例子。评价一种方便，要看它是否适合具体的人、是否有助于既定目标，以及产生了什么后果。

无住指不抓住某个对象、身份或成就不放。《金刚经》谈菩萨帮助众生、布施财物时，强调“不住相”。“相”在这里包括施助者、受助者和功德等被认定的形象。例如，人帮助了别人，若从此认定自己是恩人、对方永远欠自己，就被这次行动所形成的身份束缚了。不住相的布施仍然帮助别人，却不把恩人的身份和功德牢牢抓在手里。 [17]

按法藏的一组解释，大神咒着重赞叹除去障碍的功效；大明咒着重智慧明照，能够消除认识中的蒙昧。“神”在这里称赞功效殊胜，“明”借明亮说明认识清楚。

无上咒说没有更高的，赞叹般若在解脱道路中的地位；无等等咒常按无可比拟来理解，“等”在这里有相等、比拟的意思。法藏也从诸佛觉悟相等的角度作进一步解释：诸佛的觉悟超越凡常，而诸佛都圆满通达真实，在这一意义上彼此相等。[6]

四句连用，集中表达这部经典对般若的评价。

“咒”在佛教中可对应 mantra 等词，常称“真言”，是用于反复持诵的语句。传统既重视它表达的意义，也重视声音、记忆和仪式中的持诵。汉译经文保留音译，因此这段文字也保存了一种诵读方式。

此咒常见梵文转写为 gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā。gate 与“去、已去、度越”等意义有关，pāra 涉及彼岸，saṃ 在组合中有共同、完全等解释可能，bodhi 是觉悟，svāhā 是仪式性的赞许、祝成结语。不同译释会结合梵文语法与宗教含义，对整句作出不同理解。[18]

若只作阅读辅助，可以理解其大意围绕“去、度越、到彼岸、觉悟、成就”展开。这里的汉字主要记录声音，理解其含义需要参照梵文。中文通行诵本与藏经本在“揭谛／揭帝”“波罗／般罗”“萨婆诃／莎婆诃”等音写上可见差异。