魏晋玄学与般若学有无与空义

魏晋玄学与佛经翻译

三世纪的王弼为《老子》和《周易》作注，四、五世纪之交的僧肇参与鸠摩罗什主持的佛经翻译，写下解释般若的论述。“般若”是佛教所说的智慧，着重看清身心和事物怎样依条件存在。两人相隔一百多年，所依的经典也不同，却都在汉语中讨论眼前事物怎样成立。王弼追究有形万物的根本，僧肇分析事物依赖条件而存在的含义。

他们所处的时代，经历了汉末战争、魏晋政权变化与南北政治格局的形成。士人是受过经书教育、参与政治和文化活动的一群人。他们是否出仕、怎样退处，即所谓“出处”，常受家族地位和政治风险影响。家族世代形成的身份与声望称为“门第”，人的才能、性情及其关系则称为“才性”。讨论这些问题，会直接涉及用人和政治生活。

经书的解释也在变化。学者把《周易》《老子》《庄子》联系起来，讨论万物的根据、语言与意义，以及圣人怎样行动。圣人是经典中智慧或德行达到理想程度的人。后世通常把这些思想活动归入“魏晋玄学”，其中的“玄”指幽深、根本的道理。

佛教在同一时期逐渐积累汉译经典、讲经经验和僧团生活。译本的增加，使读者能够对照不同说法；讲说和论辩又暴露出旧有解释的困难。熟悉老庄的士人拥有进入佛经的语言资源，佛教作者也会利用这种熟悉感。佛教进一步谈到因缘、无我与解脱时，就涉及一组特定的主张：现象依赖条件发生，身心中找不到一个恒常独立的主宰，修行则要解除使苦持续的贪求与误认。

玄学家重新解释本土经典的同时，佛教经论也在汉语中获得更充分的表达。僧人与士人共同讲论经典，因而有机会了解彼此的解释，并在交往中修正自己的认识。

王弼对“有生于无”的解释

天下万物生于有，有生于无。

《老子》第四十章

天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。

王弼《老子注》第四十章

经文使用“生”，注文又加入“始”“本”“全”“反”，把发生、根本与保存联系起来。具体事物有形、有名，也有各自的作用；如果把其中任何一种形态当作一切事物的根本，就会遇到困难，因为这种形态只能是万物中的一种。王弼以无形无名之“无”说明万有能够成立的根据，它让不同的事物保持各自的形态与作用。

这里的“本”可以先从“本末”理解。本是树根，末是枝梢，由此引申为支撑与展开的关系。王弼用它讨论根本原则和具体事物怎样相连。诸多枝条各有走向，仍须依根而生；事物的差别各有作用，根本也须能够支持这些差别。“全有”使讨论落到已有事物怎样得以保全，因而与人的行动发生联系。

王弼把有无的作用推进到根本与万物的关系，要求根本不被限定为其中一种形态。在第三十八章注中，他又以天地“以无为心”、圣王“以虚为主”说明这一点：统治者不固守自己的偏好，才能让不同的事物各尽其用。“全有”因此既是对万物根据的解释，也约束掌权者怎样使用自己的力量。^〔1〕

这种解释也影响人怎样求知。认识一种形状、一项能力，还不能据此穷尽万物的共同根据；任何具体规定都有范围。王弼将无形无名的道放在“本”的位置，使种种差别得到支持，僧肇则将进一步追问：如果事物依条件才成立，还能否把这种成立称为自足的真实存在。

玄学内部对此也有不同道路。郭象的《庄子注》用“独化”说明万物各自生成变化。“独”着重每个事物自然而然的变化过程，“化”是变化；郭象借此削弱在万物之外另找一个造物者的需要。他也讨论万物的相互关联，以及各自性分怎样与处境相应。王弼与郭象常被放在同一思想史章节里，他们解释万物成立的方式有明显差别。

讲经与清谈中的共同论辩

慧皎《高僧传》卷四记载，东晋僧人支遁晚年在山阴讲《维摩经》，许询与他共同主持讲席。山阴在今浙江绍兴一带，许询是与支遁交往的士人。《维摩经》以在家居士维摩诘为重要人物，通过问答讨论菩萨的智慧与实践。“居士”指在家生活的佛教修学者，维摩诘的身份使这部经把修行与普通社会生活联系得很紧密。

讲席上，支遁负责讲解，许询则主持提问与辩难。传记写道：

遁为法师，许询为都讲。遁通一义，众人咸谓询无以厝难；询每设一难，亦谓遁不复能通。如此至竟，两家不竭。

慧皎《高僧传·支遁传》

“都讲”协助讲经，并承担提问、发起辩难的工作；“厝难”是提出质疑；“通”是解释清楚、使道理贯通。支遁刚讲明一项经义，听众觉得许询无从追问；许询提出难题后，他们又觉得支遁恐怕答不上来。两人接续问答，直到讲席结束仍未理屈词穷。传记没有保存这场问答的具体题目，却细写了听众判断的来回变化，让人看见讲经与清谈共有的论辩气氛。

慧皎接着写，听众都以为已经明白支遁的意思，但回过头让他们自己讲，经两三次往复便乱了。

同一传记还记载，支遁在白马寺与刘系之等人谈《庄子·逍遥游》。讨论中有人用“各适性”解释逍遥，即每一种生命只要顺应自己的性情、各得其所，便可称为逍遥。支遁举出桀和跖反驳：桀是古书中的暴君，跖是被用作恶人典型的盗跖；若把残害看作他们的性情，顺应这种性情也应算作逍遥。他由此要求进一步说明，自在地生活与放纵伤人的欲望怎样区分。

传记说，支遁随后为《逍遥游》作注。王羲之后来请他讲这一篇，他连续说了数千言，提出新的解释。原先对他有所保留的王羲之，听后“披衿解带，留连不能已”，也就是放松衣襟和衣带，长时间与他交谈，又请他住在附近。

格义怎样比配教义

佛经中的概念常成组出现。“五蕴”把身心经验分为色、受、想、行、识：身体和物质，苦乐等感受，辨认，意向等心理活动，以及对对象的识知。“十二处”把眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识能力，同它们面对的六类对象配成一组。“四谛”以苦、集、灭、道说明苦的处境、苦的来源、苦的止息及实现止息的道路。“谛”在这里是应当认识的真实道理。

早期讲经者会借助学生已经熟悉的中国典籍，把新知识与已有知识相接。

以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。

慧皎《高僧传》卷四《竺法雅传》

“事数”指按数目组织的教义项目，“外书”是佛经以外的典籍，“拟配”是比拟、配合。传记说，竺法雅的门徒熟悉世俗典籍，却不善佛理，他便用这种方式帮助理解。

比配能帮助学生记住陌生的教义项目，却不能替代教义内部的论证。五蕴是在分析身心经验，四谛是在组织苦与解脱的关系，即使能从外书找到相似项目，也还须解释这些项目在经中为什么这样排列。后来般若诸家以心、色、有无解释空义，已经在提出自己的主张，工作范围超出了这种辅助理解的教学办法。

李幸玲在《格义新探》中，把比配教义项目、以事例作譬、形成自己的般若学说，以及整理不同译本分开讨论。她认为，六家之说已包含各家对佛理的主动立论，不宜一概视为格义。这一辨别使支遁讲《庄子》、竺法雅帮助学生理解教义、僧肇批评已有空义解释，分别保有自己的工作内容。^〔4〕

翻译本身也持续改变可供思考的语言。鸠摩罗什及其合作者翻译的经论，为因缘、空、中道等问题提供了新的文本条件。在这里，中道指通过缘起同时说明现象的作用与无自性：事物能够依条件存在和起作用，也因此缺少独立不变的根本。长安的译经与讲学活动，使僧肇能够同时面对般若经、中观论书及此前汉语解释中的疑难。中观是以龙树等人的论述为重要依据、着重通过缘起解释空的思想传统。他的写作既承接汉语的表达习惯，也对已经流行的理解作出细密区分。

僧肇对心无与本无的批评

《不真空论》有一个集中的问题：事物正呈现在眼前，空怎样能够成立。僧肇先评述几种已有说法。其中一种称“心无”，着重使心不执著于外物；另一种在“本无”的名义下偏重无，把经文中的否定不断归向虚无。僧肇认为，这些解释各自抓到了一部分，又留下需要解决的困难。

心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。

僧肇《不真空论》

这几句的意思是，心无说使心对万物保持不执著，精神因而安静下来；但是，关于万物自身为何是空，它还没有给出充分说明。“神静”是认识者的状态，“物虚”是所认识的事物怎样成立。僧肇把两个相关的问题分开以后，讨论的着重点随之改变：即使人的心已经安静，仍须说明现象所依的条件。

对“本无”的批评，则针对偏重无的读法。僧肇引用经论的否定语句，然后要求理解这些语句各自要破除什么执著。经文说“非有”，可以指事物缺少独立真实的存在；说“非无”，则承认它们确实依条件呈现。把每一处否定都读成彻底消失，会使经文中有与无相互制约的关系断开。

这些名称后来被纳入般若学诸家或“六家七宗”的整理。“六家七宗”是后人对东晋若干空义解释的分类，名称涉及各家把重点放在心、物、色等哪一方面。各家代表人物、具体主张与材料归属，现代研究仍有讨论。对手在他笔下的样貌，也带着这场论辩的目的。

“待缘而有”的推论

夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。

僧肇《不真空论》，省略处为原论中间说明

假如一个事物能够凭自身真实成立，它就应当凭自身具有其存在；而实际的事物须待条件才出现，因此这种自足的存在无法成立。“非真有”指向的，是所假设的独立真实性。论证从条件出发，讨论眼前事物究竟以何种方式存在。

陶碗的形成离不开泥料、成形、干燥与烧制，厚薄与温度等条件影响它的性质。作为碗，它还进入盛放、使用和命名的关系。拿走其中的具体条件，不能继续保证同一只碗及其作用；把所有条件背后再设一个不依条件的“碗本身”，也没有增加可辨认的依据。僧肇的推论所要分析的，就是这样一个凭自身成立的设定。

论中又反过来考察“无”。事物依条件出现，能够成为经验中的对象，所以也有其呈现与作用。僧肇由此把两方面合在一起：依缘而有，使绝对的无无法说明现象；须依缘而有，又使自足的有无法成立。这里的“有”指现象依缘呈现，“空”指它缺少自足的存在根据，两者针对同一对象。

言有，是为假有，以明非无；借无，以辨非有。

僧肇《不真空论》

“假有”是依条件而有，也涉及事物怎样在关系中被辨认和命名。一只碗可被拿来盛水，名称帮助人们识别、使用和交流；这些作用都发生在条件之中。论中引用“色之性空，非色败空”。“色”指物质现象，“败”指坏灭。这句话说，物质现象正在存在时，就因依赖条件而缺少自性；理解空，着重于这种存在方式。

“不真空”中的“不真”，指事物依缘而有、缺少自足的真实性；“空”说明的就是这一存在方式。有、无、真、假等旧词，在他的论证中都须按“待缘而有”来理解。

若把名声、身体、观点当成能够永久凭自身成立的东西，人就容易在变化面前固守与争夺。般若的分析使认识转向条件与关系，执取才有调整的可能。戒行减少伤害，禅定安定心念，智慧观察身心；菩萨行把这些学习用于帮助众生。哲学论证提供了其中认识的一环。

王弼与僧肇的比较

王弼从万物的形名差别追究共同根本，以无形无名解释万有怎样得到支持；僧肇则从事物须待条件这一点，分析其缺少独立自性的含义。两人都要求超出眼前形态的直接印象，继续考察成立的根据。具体推论的落点不同：一方以本末关系组织万有，一方以依缘关系解释非真有与非绝无。

这种差别可以通过陶器看清。《老子》第十一章及王弼的解释，使人注意器壁与空间之间的配合，并由有无的作用追问更普遍的根本；僧肇式的分析则继续问，器壁、空间与使用关系本身是否能够独立成立。

两人的论证还承担着不同的实践要求。王弼要说明，返本为何能够“全有”，以及圣王怎样避免以自己的形名偏好损伤万物。僧肇要说明，对有无的执著怎样解除，智慧为何仍能认识和帮助众生。

旧词怎样承担新的推论

支遁与许询的讲席，需要提出经义并接受辩难；竺法雅的格义，帮助熟悉外书的学生辨认佛经项目；僧肇则凭借新译经论，批评此前对空的解释。李幸玲对格义范围的辨别，使这几种活动不必全被装进同一种方法。汉语佛学的形成既需要能理解的说法，也需要在问难和译本核对中不断改动这些说法。^〔4〕

王弼用无形无名说明万物的根本，僧肇则追问，依缘而有的事物为什么既不能说自足实有，也不能说全无。两个论证用了相同的汉字，回答的已经是不同问题。熟悉老庄的士人能够借这些词开始阅读佛经，继续读经、问难，又须理解佛教给它们规定的含义。汉语佛学就这样在借用旧词和重新释义中逐渐形成。