中国人的思想世界儒释道的形成与交往

宗密的三教观

唐代僧人宗密在《原人论》开头，把孔子、老子、释迦牟尼并列为圣人，也就是能够明白根本道理、为人们提供生活指引的人。他认为三人的教导各有时代背景，都能通过教育、劝导和礼仪影响人的行为，这种作用称为“教化”。他接着区分了两件事：劝人为善、安顿社会，三教都有作用；追究生命与世界的根源，佛教能够提供最彻底的解释。

宗密用“同归于治”承认几种教导都有安顿社会的作用，又以佛教裁定追究根本的深浅。共同劝善与争论高下，可以发生在同一位作者的会通之中。后来儒者把家庭伦理和政治责任置于中心时，也会从自己的根据重新判断佛道。

宗密生活的九世纪已经处于这段交往史的中途。儒家经典与老庄思想形成于先秦，佛教从印度经中亚等地区传入，道教则在本土的经典、祭祀、养生与宗教共同体中逐步发展。不同来历的教法逐渐面对同一些家庭、官府和地方人群：孝亲与行善有可相接之处，谁能说明生命的根本、怎样的生活值得遵循，又不断引起争论。宗密的排列已经包含了这两种关系。

儒学的伦理与制度

孔子生活在春秋后期。周代以宗族、封国、礼乐维系的政治秩序发生变化，诸侯与卿大夫之间不断争夺权力，原有身份与实际行为之间出现裂缝。《论语》讨论父母与子女相处时的敬意，也谈朋友之间的规劝；涉及政事，又要求君主慎重用人，为官者履行职责。“仁”着重对人的关切，“礼”规定怎样通过仪式和日常行为表达这种关切。

礼包括祭祀、丧葬、诸侯之间的朝见与聘问，以及婚礼、冠礼等仪节。冠礼是男子成年的礼仪。礼也包括交往中的分寸和责任。人通过礼表达尊敬、亲爱与哀痛，社会借此安排不同位置之间的关系。孔子重视人的内在用心，质疑只有外在形式的礼。《论语·八佾》说“人而不仁，如礼何”，意思是，待人缺少仁心，便难以使礼仪中的敬意落实。由此出发，学习既有阅读与记忆，也有日常行为的反省。

《论语·为政》留下了两段问孝的对话：

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”

《论语·为政》第二之七、第二之八

“养”是供给生活所需。孔子用犬马也能得到喂养作比较，把对子游的回答落在“敬”上。回答子夏时，他又谈到“色难”：长期和颜悦色地对待父母，并不容易。“弟子”在这里指子弟、晚辈，“先生”指父兄、长辈，“馔”是吃喝。晚辈承担劳作，把酒食让给长辈，这些事情还须伴随日常相处中的敬意。两位弟子问的是同一个问题，孔子的回答逐步涉及供养、态度与亲情。

孟子把道德能力的开端放在人自身，要求通过培养将关切扩充到更广的人群；荀子更重视欲望与争夺带来的困难，强调师法和礼义的学习。“师法”是向老师及可遵循的规范学习。儒家内部已经在争论，善行凭什么可能、又需要怎样培养，这些分歧后来仍会进入与佛道的讨论。

秦汉以后，经书的传授、国家教育、官员选拔与礼制建设，使儒学进入更广泛的制度生活。历代的具体安排有很大变化，士人共同熟悉的经籍及其解释，却逐渐构成讨论政治和人生的一套公共语言。后来佛道谈孝、忠、善恶与治国，常须面对这套语言。出家与家庭的关系，僧道是否参与国家礼仪，也因此成为反复论辩的题目。

一个士人可以喜欢佛经，参加佛教法会，同时依礼服丧、教导子弟和处理政务。不同活动之间可能相安，也可能在某个关头发生冲突。朱熹对佛教的批评，就与他要建立怎样的学习和生活秩序有关。

老庄思想与道教的形成

《老子》以“道”说明万物的来由及其运行，以“德”说明道在具体事物中的体现，也讨论人怎样保持相应的品性。“自然”常指自己如此、循自身条件发展；“无为”要求人减少强制和私欲支配，让事物有发展的余地。这些解释既涉及世界，也涉及统治者怎样行动。

《庄子》通过对话、寓言和人物故事，讨论知识的限度、生命的处境以及人与外物的关系。它经常让立场不同的人各自发言，使读者看到自己的判断受到什么限制。

“道家”作为思想分类，是后来的整理结果。汉代司马谈论述诸家，司马迁把这篇文字保存在《史记·太史公自序》中。被归入同一类的先秦材料，原来出自不同背景；汉代的分类又回应着汉代人对政治、知识与修养的关注。

道教的形成还汇合了祭祀、神仙信仰、身体修炼、符箓与宗教组织。神仙信仰追求生命的长久与超越；身体修炼涉及呼吸、饮食、专注等活动。“符”是仪式中使用的特殊文字或图形，“箓”是与神灵名号、授受资格等有关的宗教文书，传授符箓也是确认师承和宗教身份的一种方式。

东汉后期，天师道等宗教共同体形成了联系信众的组织。天师道中称为“祭酒”的宗教职事人员，负责教导信众和主持相关事务；信众按教区组织，接受祭酒的教导与管理。此后的上清、灵宝是两组重要的道教经典及其传承：上清经文重视存想身中神灵等修炼，灵宝经文发展出共同参加的仪式，并把救度的范围扩展到更广的生命。

道教常以“斋醮”统称一类宗教仪式。“斋”涉及洁净、持戒和修设仪礼，“醮”涉及设坛、供献与祈请，各时期的仪式安排有所发展。经书的传授、主持仪式的资格和信众的参与，共同维持着宗教生活。老子在其中既是经典作者，也是受到尊奉的神圣人物。

读《庄子》的士人，可能借寓言思考自己的进退与生死。道士经过传度、进入师承并接受教导，还要诵经、行仪、传授，处理信众事务；同一个人也可能兼有这些经历。魏晋玄学家用老庄解释政治与人的性情，道教经文则以老君授教、守戒和炼养说明道的要求。经典可以相同，学习它、使用它的生活各有差别。

道教与佛教的接触，尤其容易从经文和仪式中看出变化。“劫”是描述极漫长时段的词，“劫运”涉及世界在这些时段中的变化；善恶报应把行为与后果相连，救度则指帮助生命离苦、脱离危难或达到宗教所说的理想境地。关于这些问题的讨论，为双方提供了可借鉴的材料；共同使用某个词以后，这个词仍会被放进各自的神圣秩序。这些观念通过仪式传授给信众，主持仪式的资格及其服务对象也受到各自宗教组织的规定。

佛教的传入与发展

佛教形成于古代印度，以释迦牟尼的觉悟与教导为出发点，逐渐发展出经典、戒律和僧团。戒律规定出家者的行为与共同生活，僧团是依这些规范组织起来的修行共同体。进入汉语世界时，佛教带来的问题包括：苦怎样产生，行为怎样延续后果，生命怎样在生死中流转，以及怎样获得解脱。

“轮回”指生命在生与死之间反复流转；“业”主要指有意向的行为；“涅槃”指贪、瞋、痴等烦恼的止息及相应的解脱。贪是不断攀取，瞋是排斥与怨怒，痴是对自身和世界的根本误认。佛教把这些活动同苦的延续联系起来，也把一生的行为放进多次生命相续的图景。

人的身体行动、言语和内心意向，都可能影响后续的行为与处境。早期佛教用无常、无我和缘起分析这种过程：“无常”说明依条件形成的事物持续变化；“无我”针对一个恒常、独立、能够完全主宰身心的自我；“缘起”说明现象依一定条件发生。人把变化中的经验牢牢认作“我”和“我的”，贪求、恐惧与冲突便容易持续。相应的修行，要从认识和行为两方面改变这种状态。

“般若”是能够如实理解身心与事物的智慧。般若经典进一步审视身心因素、修行智慧和修行成果，说明它们都依赖条件。这就是“空”所要表达的重点：事物缺少一种不依其他条件、凭自己便能成立的性质，佛教论述把这种性质称为“自性”。

中观把缘起与空联系起来，检验各种关于独立存在的主张；唯识着重分析认识怎样发生，以及过去的经验和行为习惯怎样影响当下所见。如来藏与佛性相关经典，则讨论众生成佛的可能性及其根据。“佛”指觉悟者，“众生”指仍处于生死流转中的各类有情生命。不同思想方向在中国获得持续解释，论师又通过“判教”，把经论加以分类，说明它们的关系与深浅。

佛经翻译需要解决两类相连的困难。一个词在印度思想中已有特定含义，译成汉语后却会遇到本地读者熟悉的联想；一部经书中的修行、宇宙与人物，又需要大量背景才能读懂。译者、讲经者和注释者逐渐建立新词，调整旧词，解释一套在汉语中尚未成熟的概念关系。般若与玄学的接触伴随着这些译经、讲经和注释活动。

佛教还进入了功德、施舍、丧葬和纪念亡者的日常活动。寺院依靠信众支持，信众也借助僧人的仪式与教导安排生活。信众在听经和参加仪式时接触佛教观念，也把相应的做法带回家庭。

思想借用与生活实践

三教交往最容易看见的一层，是语言的借用。一个佛教作者使用“无为”，需要根据上下文判断它指向不由因缘造作而成的涅槃，还是借用汉语已有的说法解释某种修行状态。一个道教作者使用“劫”，则可能把佛教有关漫长时段和世界变化的语言，放入自己的宇宙与救度叙述。

争论还会改变各自必须回答的问题。僧人既然主张出家有助于报恩，就须解释：离开家属以后，谁来供养父母，修行的所得又怎样使父母受益。儒者既然反对出家，也须说明，家庭责任何以优先于修行者所说的解脱。双方争的是孝的实行，也争人的一生应以什么为最终目标。心性、伦理与生死之论因而逐渐进入同一场讨论。

静坐既可用于涵养心性，也可用于禅定和养生。佛教禅修训练专注并观察执取，道教的存思则会存想神灵与身体中的图景。丧葬活动则同时涉及亲属关系、财物支出、亡者去处与地方习俗，家庭往往需要在不同资源之间作出安排。参与者未必先写出一套会通理论，行为上的结合已经发生。

宗密把佛教戒律与儒家德目相配，使儒家称许的行为能够被收入佛教的修养层次。相近的行为由此取得共同名称，却还须按业报和觉悟重新解释。这类取用会同时改变双方的位置：儒家伦理得到承认，说明其最终意义的权力则归于判教者。

士人兼读儒释道典籍、采用几种修养方法，所作的又是日常生活中的取舍。苏轼在寺中省察，仍要面对亲属和政务，方法的用处也须在这些关系中继续检验。这样的采用可以改变一个人的生活，不必先建立一套裁定三教深浅的完整体系。

三教交往的历史阶段

这段历史的早期，是先秦传统继续发展与佛教逐渐传入的时期。汉魏之际，道教共同体和相关经典也在形成。到了魏晋南北朝，佛经翻译、讲说与论辩日渐丰富，玄学家和僧人共享某些讨论场合，道教的新经典也不断出现。“形”指身体形体，“神”在当时的论辩中常指精神、知觉或生命的灵明活动。精神与身体是什么关系、身体死亡以后还会怎样，连同因果报应，进入更广的士人世界。

隋唐统一帝国的政治与文化条件，扩大了三教交往的规模。寺院、道观、学校及宫廷活动使三教拥有不同的组织基础。皇帝的尊奉与限制会影响它们的地位，僧道与士人则通过著述、交游和论辩解释自己的立场。宗密的《原人论》属于这一时期：他已经能够同时面对一套成熟的儒道语言，以及佛教内部多层次的经典与教说。

宋代儒者对经典、心性与修养展开持续讨论，重建成圣之学，也就是说明普通人怎样通过学习和实践，形成圣人所代表的道德人格。后世称为“理学”的思想，重视事物与伦理中的条理，以及人怎样通过考察事物、阅读和实践理解这些道理，常用“穷理”概括这种工作。他们熟悉佛老提出的问题，也重新强调家庭伦理和政治责任。

金元时期的全真道重视出家修持、戒律与身心修炼，同时阅读和解释儒佛经典。明代心学更着重从人的本心说明道德认识与实践，三教会通论述也持续发展。劝人行善、以日常事例说明善恶后果的“善书”，又把这些观念带给更广泛的读者。明代林兆恩倡导的三一教，则把三教会通发展为有师承和修养安排的教说。

地方生活中的变化还受到当地条件的影响。家族沿用的丧祭惯例可能保持很久，寺院的兴衰却常随地方经济和信众支持而改变；一部善书能传播多远，又有赖于刊刻和流通。书中提出的会通，能否成为日常习惯，需要通过教育、仪式、组织和物质支持。

不同教法怎样长期并存

孝亲、守信、救助困苦，可以受到几种教法共同称许，实行的理由与办法却会不同。奉养父母是眼前的责任，出家人又以修行、供养和救度说明怎样报恩；劝善可以依据人心的不忍，也可以诉诸业报或神明监察。共同的关切使人们能够相互讨论，各自关于生命与责任的解释，又会改变这项关切应当如何实行。

家庭、学校、寺观与师承，使这些解释得以反复传授，也使分歧具有实际后果。家中有人出家，原有的供养责任须重新安排；举行丧事，要决定延请谁、采用何种仪节、由谁支出财物。人们可以兼读几种经典，遇到这些事情仍须取舍。三教能够长期并存，一方面因为它们都能回应亲情、苦难和行为责任，另一方面也因为家庭、国家与修行团体各有难以由别者完全代替的要求。