慧远出家人与家庭、国家的关系

桓玄在庐山的问答

《高僧传》记载，桓玄率军征讨殷仲堪，经过庐山，想请慧远出山相见。慧远以病辞，桓玄于是亲自入山。临行时，左右提醒他，殷仲堪从前见慧远曾行礼，希望他这次别再这样做。传记写道，桓玄见到慧远以后，却“不觉致敬”。

玄问：“不敢毁伤，何以剪削？”远答云：“立身行道。”玄称善，所怀问难，不敢复言，乃说征讨之意。远不答。玄又问：“何以见愿？”远云：“愿檀越安隐，使彼亦复无他。”

慧皎《高僧传·慧远传》

“不敢毁伤”出自《孝经》，说身体发肤受之父母，应当爱护。桓玄以此质问僧人为何剃发，慧远用同一部经里的“立身行道”作答：修养自身、实践正道，使父母因子女的德行受到尊重。两人都熟悉《孝经》，争论落在孝的要求应当怎样理解。

慧远以出家修行能够成就德行，说明剃发者仍可践行孝道。话题转到战争时，他先沉默。桓玄追问“何以见愿”，即有什么祝愿送给自己，慧远才祝愿交战双方平安。“檀越”是对施主的称呼，“无他”指没有灾祸。他接待桓玄，却没有因来访者掌握军政权力，便为其征讨说出单向的祝愿。^〔1〕

这段由梁代慧皎记录的问答，推重高僧不随权势而动的德行；慧远自己的书信和《沙门不敬王者论》，则须为这种立场提供理由。修行者仍受父母养育、君主保护，为什么可以不用通常的孝敬礼仪？他要维护的生活方式，在家庭与国家看来都须说明其价值。

从儒生到庐山僧人

慧远（334—416）早年随舅父游学许昌、洛阳一带，读儒家经典，也熟悉老庄。后来原想南渡，与学者范宣相从，途中因战乱受阻，转而到道安处听讲般若，随后与弟弟慧持一起出家。

传记保存了他年轻时讲经的一件事。一位听众对“实相”有疑问，双方反复讨论许久，疑惑反而增加。慧远于是引用《庄子》的意思作比照，听众才明白过来。道安得知后，允许他继续阅读佛经以外的书。实相涉及诸法的真实情形，般若经论以依缘无自性解释它；传记未留下这次比照的具体命题，却记下了道安对外书用途的认可。早年读书的积累，因而能够继续用于解释佛经。

道安因局势变化遣散弟子时，逐一嘱咐，却没有对慧远说什么。慧远跪下请教，担心自己未获指点。道安回答：“如公者，岂复相忧。”后来慧远带领弟子南行，在庐山安顿。最初的住处难以容纳不断前来的学人，地方官桓伊又帮助营建东林寺。寺院的稳定，需要山林环境，也需要外部支持。

慧远长期居住庐山，同时关心各地经书的传播。他派法净、法领等人远行求经，请来自罽宾的僧伽提婆重译《阿毗昙心》等论书，又与长安的鸠摩罗什通信，请教佛教义理。当《十诵律》的翻译因传诵者去世而中断时，他还致信请求熟悉此律的昙摩流支协助完成。

“律”规定僧人的受戒、共同生活及违规处理。寺院若要长期运作，既须理解教理，也须知道怎样安排生活。学问与操行也是慧远为出家生活辩护的依据：僧人须理解经教、守持戒律，才有理由要求君主尊重其身份。

庐山的僧人与居士

庐山来往者中，有出家僧人，也有刘遗民、雷次宗、宗炳等士人。他们共同听讲、读书、讨论义理，身份并不相同。上一篇所读的刘遗民与僧肇书信，正从这一环境产生。文章由长安传来，慧远与刘遗民阅读后又提出疑问，南北的学习由往来僧人与书信相接。

《高僧传》还记载，慧远曾讲授《丧服经》，雷次宗、宗炳拿着书卷听讲。《丧服经》属于《仪礼》的内容，规定亲属去世以后应穿哪一种丧服、服丧多久。这些差别与亲疏、尊卑及家族关系相连，因此解释丧服，也是在解释儒家的亲属秩序。

雷次宗后来另写义疏，在卷首先署“雷氏”。义疏是一种解释经典、疏通文义的著述。宗炳写信打趣他：从前我们一同在慧远和尚处，亲耳听到这些解释，现在怎么就题作雷氏了？

慧远与这些学人又共同举行佛教修习活动。《高僧传》抄录刘遗民所作誓文，说一百二十三人在阿弥陀佛像前立誓，共同期望往生西方。阿弥陀佛的净土，是大乘佛教中适合继续修行的清净佛土；“往生”指生命终结以后在这一佛土出生。誓文也表达了同道之间的牵挂，希望先有所成就的人帮助后来者。

君主要求僧人行礼的理由

中国政治生活通过礼仪表明身份。朝见时如何站立、跪拜，君臣相遇时怎样致敬，都关乎上下名分。僧人改变了衣服、发式与生活方式，但仍居住在君主治理的疆域之内，接受保护和供养。由此产生的礼仪问题，在东晋已经多次进入朝廷讨论。

《弘明集》保存了庾冰、何充及桓玄等人相关议论。庾冰主张僧人应当向君主行礼，何充等人反对。后来桓玄再次提出这一要求，并与王谧、慧远往复讨论。《弘明集》由梁代僧佑编成，收录了许多为佛教辩护及相关争论的文章，阅读时能同时见到双方陈述的理由。〔2〕

桓玄把君主的地位解释为“资生通运”：维持人的生活，使社会能够运转。他引用老子把王列入“四大”的说法，认为天地生养万物，王者治理民众，两者都为人的生存提供条件。僧人同样生活在这样的秩序中，既接受君主所提供的利益，就应以礼表达敬意。

这个理由把受惠与礼敬相连，也把宗教活动纳入政治秩序。即便君主本人尚未达到最高德行，他所居的位置仍承担治理职能，因而礼敬不能只依个人好恶决定。桓玄的论证有其明确结构，慧远也需要解释，出家者为什么可以有不同的礼仪安排。

在家与出家的分别

《沙门不敬王者论》先分在家与出家。慧远承认，在家奉佛的人属于通常社会关系中的一员，应当奉养父母、礼敬君主。佛教的善恶报应教说还可以劝人谨慎行事，帮助维持教化。他甚至强调，想出家的人也应当处理好君亲的疑虑。

随后，他以“方外之宾”说明出家者的身份。“方内”指通常人伦、礼制所安排的生活范围，“方外”则指超出这一生活目标的追求。这组说法在《庄子》中已经出现。慧远用它解释出家：出家者以结束使痛苦反复发生的生死流转为目标，所遵守的服制和生活方式也因此与常人有别。

内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。

慧远《沙门不敬王者论·出家》

“天属”指天然的亲属关系，“乖”是与通常要求不合，“阙”指礼仪上的缺少。慧远承认，出家者确实离开了家庭中原先的位置，也没有采用通常奉事君主的礼节。他继而主张，如果修行有成，所成就的德行与救度能够惠及亲人和社会，便仍然实现了孝与敬更深一层的目的。〔3〕

这里“救度”的含义比现世救济更广，包括帮助亲人和其他众生摆脱生死苦恼。慧远以佛教的目标重新解释孝的完成方式，同时用儒家重视的德行与教化，说明这种生活对天下仍有价值。这一辩护依赖出家者的修行与操守，特殊礼遇须以相应的德行为依据。

这种解释仍保留了紧张之处。家庭可能关心眼前的奉养，国家可能关心直接的治理需要，慧远则诉诸修行者所能带来的较长远、较广泛的利益。双方对于怎样才算充分尽责，采用了不同的尺度，慧远的辩护因此仍须面对奉养与治理的实际要求。

“求宗不顺化”与解脱

论的第三篇题为《求宗不顺化》。“宗”指根本目标；“化”在论中主要指生命与万物不断发生、变化的过程。桓玄认为，天地与王者的价值在于使生命得以存在、社会得以运行，僧人既然受益，就应沿着这种秩序行事。慧远进一步提出，出家的目标是解脱，而通常的生存与治理本身尚不能使人离开生死中的苦。

在佛教语境中，贪爱与执取使人不断追逐对象，又因追逐产生行为及后果；这种过程延续到多次生命，就形成轮回。慧远以“情”描述使生命受到牵引的欲求和执著，以“化”说明随之持续的生死变化。求宗不顺化，便是要解除使这个过程不断继续的原因。

他写道，天地虽有生养之功，却不能使已经出生的人免于变化；王侯虽能维持生活，也不能使生活中的苦患全部止息。出家者因此把修行指向“泥洹”，即涅槃的旧译。涅槃在这里是生死烦恼止息的目标，解释了出家生活为什么采取与一般厚生养身不同的安排。

第四篇又把佛与尧、孔联系起来。尧代表古代圣王，孔子代表礼乐教化。慧远认为，教导须适应人的能力与所处情形，各种教化因此可以在不同范围发挥作用；他也提出它们最终可以相通。但当他比较各自的目标时，仍以佛教解脱为更究竟的追求。

“形尽神不灭”的论证

如果出家所追求的利益超过一生，便须进一步说明：身体死亡以后，生命为何还能延续？《沙门不敬王者论》最后一篇讨论“形尽神不灭”。“形”指有形的身体，“神”指生命中灵明、感应与认识的作用，在慧远的论述中也承担了跨越不同生命形态而相续的意义。

他先让问者提出相反的理解：人的身体与精神都由气的聚合而生，死亡以后气散，精神也就随之消失。这种理解可以引用《庄子》关于聚气为生、散气为死的说法。问者又以木与火作比，认为身体如燃料，精神如火，燃料烧尽，火也就熄灭。

慧远使用同一个比喻回应。他把注意力从一块燃料移到火的传递：一块木材烧尽以前，火可以点燃另一块木材。前一块与后一块不同，燃烧却由此继续。

火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。

慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》

这个比喻也与《庄子·养生主》的薪火意象相接。慧远用它说明，一次身体的终结，可以与生命的继续并存；相续过程中，所依的身体发生改变。他所说的“神”又随感应、行为及条件而传，不只是停在一具身体之内的知觉。

火能点燃另一块木材，是日常经验中可以观察的关系。慧远借它描绘精神相续，又以业果、生命差别和佛教经教为依据，论证精神可以越过身体的死亡。薪火使其主张更形象，论证是否成立仍取决于这些前提。

三报与善恶的时间

《三报论》处理另一个常见难题：现实中有积善而遭殃的人，也有作恶却获利的人。若善恶都有相应后果，这些经验该怎样解释？慧远区分行为发生的时间与结果显现的时间，把报应放进跨越多次生命的因果过程。〔4〕

开篇即说：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。”现报是此生作善作恶，此生便受其结果；生报是下一生受报；后报则要再经过二生、三生乃至更多生命才受。慧远据此区分行为的时间与受报的时间：眼前所受可能出于先前之业，当前行为也可能尚未结果。心遇事而应，所感有强弱、迟速，果报便有轻重与先后。^〔4〕

这使“积善”“积恶”的问题由家族延续推到行为者的多生相续。一个家庭可以依据先人德行说明后代祸福，慧远则要说明，即使善恶在同一个人的今生没有相应回报，也不能据此否定报应。他对孝敬的辩护因此获得了时间上的支撑：出家的利益若能越过一生，就不能只以眼前是否奉养、是否行臣礼来衡量。

这套学说劝人把眼前得失放在较长的行动后果中考虑，同时以多生相续作为前提。现世中善恶与遭遇的不一致，是慧远要解释的现象；跨世的报应，则是他提供的解释。

僧团整顿与政治交往

慧远维护出家者的礼仪地位，也赞同整顿僧团。《高僧传》记载，桓玄准备甄别僧人，准许能够讲明经义或持戒修行整肃者保留身份，其余罢遣，又宣布庐山不在搜检之列。慧远回信说，僧团长期夹杂不合要求的人，确实需要澄清，使假借身份者失去凭借，也使认真修行者免受社会怀疑。

《弘明集》保存了相关书信，可以与礼敬之争一起读。慧远也担心执行时过于简单。有些人持戒认真，虽能诵经却不善讲解；有些人年事已高，操行端正，却未必有显著的学习成绩。他请求将这些情形分开考察，并担心偏远地区的官员不了解教中实际，误伤认真修行的人。他为出家生活争取尊重，也要求审查者理解僧团内部修学情况的差异。〔5〕

礼敬之争最后也经历了政策变化。桓玄在给慧远的答信中仍追问：执著既在心中，外在行礼为何妨碍修行？如果僧人仍对君亲有所关切，又为何撤去表示孝敬的礼节？这些反问表明，他并未全盘接受慧远的解释。后来桓玄夺取帝位，却下诏允许僧人不致礼。臣下反复请求保留拜敬，他仍令奉诏执行。有关书信与诏令保存在《弘明集》中；礼仪安排得以保留，双方在道理上的分歧仍可从文字中读出。

政治交往则更依赖实际处境。卢循据有江州时，曾到庐山拜访慧远。慧远年轻时与卢循的父亲卢嘏同为书生，因此与来访者谈起旧事，后来仍有往来。僧人担心，卢循被朝廷视为叛军，与他来往会受到怀疑。慧远以佛法待人不作偏私取舍作答。

后来刘裕追讨卢循，也有人提到慧远与卢循关系密切。传记记刘裕认为慧远是“世表之人”，不会参与双方争夺，并派人送来书信和钱米。慧远以自己的原则和声望维护庐山生活，也需要掌权者接受这种方外身份；刘裕的答复使他在这次争执中得到了保护。

寺院接受官员与信众支持，学问和德行又形成社会声望；僧人希望凭此保持自己的生活安排，政治人物则仍会考虑他们的交游和影响。慧远的文章为这种安排提供理由，来往书信与传记记下了僧俗双方的协商和冲突。

慧远要求出家者以持戒、讲学与修行表明自身的价值，也接受清理假借僧人身份者；桓玄给予庐山特别礼遇，又仍保留甄别僧众的权力。方外生活因而有自身的教法理由，也有须不断取得的社会承认。僧人与君主都认可教化的价值，争执在于，谁来判断一种教化已经足以使人免行通常臣礼。