帝国中的三教皇帝、僧道与士人

法果向皇帝行礼

北魏道武帝时，僧人法果受召进入朝廷，被任为道人统，负责管理僧众。《魏书·释老志》记载，他认为皇帝能够弘扬佛法，因此应当向皇帝行礼。他向别人解释：

能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。

《魏书·释老志》

“鸿道”即弘道，使佛法获得传播。“人主”指君主。法果把皇帝护持佛法的作用放在首位，甚至称他为“当今如来”，以礼佛解释自己的跪拜。这里的道人统是管理佛教僧人的职务；阅读中古文献时，“道人”也常用于称呼佛教修行者。〔1〕

慧远所坚持的立场与此不同。慧远认为，僧人以解脱为目标，应该保留出家人的礼仪，虽尊重君主，却无须采用通常臣民的跪拜方式。法果则把君主纳入佛教的尊崇对象。两人都重视佛法的社会处境，也都知道修行生活需要外部支持，他们对支持应当如何转成礼仪，给出了不同答案。

皇帝可以兴建寺观、资助译经，也能登记僧道、征收财物、规定礼仪，甚至命令还俗。僧道需要向朝廷说明自身的价值，官员则须处理这些活动涉及的财政、人口与秩序。

寇谦之、崔浩与北魏宫廷

五世纪的道士寇谦之，试图整顿天师道的教法。《魏书》保存的叙述说，他在嵩山获得太上老君授予的新经与天师职位。这属于寇谦之教团关于经法来源的叙事。经中提出“专以礼度为首”，要求以礼仪和行为规范整顿道教，并批评旧有的钱米征收与某些男女合气之术。

天师道原有的师徒、教区与共同生活，成为寇谦之要整顿的对象。他以“礼度”约束这些活动，保留服气、导引、服食等修炼，又将新教法带到朝廷，请求统治者承认和支持。

寇谦之向北魏朝廷献书时，朝野最初并未普遍相信。重臣崔浩格外重视他的说法，拜他为师，并上疏将天师的出现解释为皇帝受命的祥瑞。所谓“受命”，是说君主的统治得到天意支持；“祥瑞”则是被解释为这种支持的特殊征兆。寇谦之由此获得了有力的政治引荐。

朝廷迎来嵩山弟子，在京城东南营建天师道场，供给道士衣食。442年，太武帝亲赴道坛接受符箓，使皇帝本人进入这一传授关系。国家仪仗和青色旗帜随同前往，受法由此成为公开的宫廷活动。

支持又引出营造问题。寇谦之主张建静轮天宫，希望建筑高到听不见鸡犬之声，以便与天神交接。工程劳役繁多，经年未成。太子提出，如果果真需要高处，何不利用现有的高山，营建会容易得多。太武帝知道太子的意见有道理，却因崔浩赞成而迟疑。支持新教法已经动用了衣食与人力，要不要继续营造，又牵涉皇帝对授经、通神之说的信任。太子改提利用高山，正是从同一宗教目标出发，质疑眼前是否必须付出这样多的工役。^〔1〕

446年的禁佛与太子的拖延

太武帝早年并非一直排斥佛教。《魏书》记载，他曾在佛像出行时亲临观看，也接见僧人。后来他与寇谦之、崔浩关系密切，对佛教的态度转变。446年发生的事件，则把这种不满推向了全国性的禁令。

当时关中发生盖吴起兵，太武帝西征至长安。《魏书》说，随从进入寺院牧马，在寺中发现兵器，皇帝据此怀疑僧人与叛乱者有关；记载又列出寺中财物、酒具等，指控僧众违犯戒律。兵器引起政治疑虑，违戒则削弱僧人请求尊重的根据。两种指控叠加，使查处一座寺院的事情转成了对僧团身份的否定。

崔浩劝太武帝扩大行动。长安僧人遭到杀害，佛像被毁，随后诏令要求各地仿行。诏书把佛教斥为误导民众的外来之教，认为它妨碍王法和礼义施行。对某一处寺院的怀疑，最终落到了整个僧团和佛教设施上。《魏书》还记寇谦之为此与崔浩争论，反对他的做法；共同推动道教进入朝廷的两个人，在这件事上发生了分歧。

太子拓跋晃当时留守监国。他敬重佛法，多次劝谏，认为僧人纵然有罪，经像本身也不应被毁。劝说未被采纳，他便延缓发布诏令。按照《魏书》的记述，这段迟延给了各地一些准备时间：僧人设法躲避，经书与佛像得以秘密收藏；难以转移的寺院建筑则遭受严重破坏。

父子之间对同一道命令的处理，实际改变了执行的速度与后果。全国性禁令要经过传达、地方官办理与具体清查，才会落实到寺院。太子的拖延使这一过程出现空隙，也让师徒和信众有机会保存部分经法。452年文成帝即位后，佛教逐渐恢复，朝廷重新允许建寺和出家。前后不到十年，政策已经发生重大变化。〔1〕

梁武帝在同泰寺舍身

北方出现毁寺禁令的几十年后，南方梁武帝以另一种方式把皇帝与佛教联系起来。529年秋，他到建康同泰寺举行四部无遮大会，并在会上舍身。随后公卿以下出钱奉赎，皇帝返回宫廷。《梁书》将这件事与还宫后的大赦、改元连在一起记载。〔2〕

“四部”指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，也就是出家男性、出家女性、在家男性信众与在家女性信众。“无遮”表达广泛接纳、布施供养的意思。皇帝参与这样的大会，既以奉佛者的身份面对僧团，又以统治者的资源和号召力扩大了活动。

这次“舍身”是把自身奉献给寺院，随后由臣僚出资赎回。身体成为布施的对象，臣僚的赎资又成为供养。皇帝暂时以奉献自身的方式降低身份，却也通过规模盛大的仪式表现对佛法的尊重。这个过程须由宫廷与寺院共同安排，所动用的人力和财物也会产生政治影响。

梁武帝的佛教活动还有讲经。他亲自登座解释般若等经典，听众包括僧俗。般若讨论智慧与诸法的真实情形，皇帝在讲席上还承担了经义解释者的角色。

与此同时，儒家经典和国家礼仪仍占据梁朝政治生活的重要位置。《梁书》记他撰写《孝经义》、讲解《周易》，也讲《老子》，设置五经博士，整理礼制。博士在这里是掌管经学教育的官职。五经通常指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，为官员学习、礼仪议论与政治教化提供根据。

529年的同一篇本纪，在年初记下他亲祀南郊和明堂，在秋天记下同泰寺舍身。南郊祭天，明堂则是皇帝举行重要祭祀、表达政治秩序的场所。

北周武帝的排序与废教

573年，北周武帝召集群臣、僧人与道士，亲自升座，讨论三教先后，最后定儒教为先、道教其次、佛教最后。《周书》的记录十分简短，却明确显示裁定者是皇帝：各方可以进入讨论，最终的公共次序由朝廷决定。〔3〕

一年后，政策进一步改变。574年，朝廷下令废止佛、道二教，毁坏经像，令僧道还民，同时禁止礼典未载的祭祀。上一年排名第二的道教，也在禁令之内。国家要求把原先专门从事宗教生活的人重新纳入通常民户，寺观的组织与活动因此失去原有保障。

诏令同时处理佛道和所谓“淫祀”。“淫祀”是礼制中的称呼，指超出规定、未获认可的祭祀。国家以礼典划定哪些祭祀可以保留，也借此宣示自己对于公共教化的裁定权。

同一年，武帝母亲去世，他坚持依古礼守丧。官员劝他采用便利政务的做法，葬后恢复通常服饰与活动，他仍援引经典申明三年之丧对天子同样适用。一面保留服丧礼节，一面允许处理军国事务，表明他也愿让自己的行为受到所尊礼典的约束。以儒礼安排皇帝生活，与以礼典划定准许保留的祭祀，出于相通的政治主张。

废教之后，武帝又下诏设立通道观，要求整理、阐扬有益于教化和民生的先贤典训、神圣文书。诏书说各种学说分歧过多，需要“一以贯之”。朝廷因此在解散原有僧道组织的同时，选择自己认可的知识，将其放入新设的机构。

通道观可以采用原有经典中的内容，僧道却失去了按原有组织方式生活的空间。皇帝所希望的会通，由朝廷决定保留范围，也由朝廷决定谁来传授。

唐代佛道礼遇的几次变化

到了唐代，佛道先后的安排仍不断进入诏令。637年，唐太宗规定道士、女冠居僧尼之前。女冠指女性道教修行者，尼指佛教出家女性。规定所涉及的，是斋供、行列和称谓等公共场合中的次序。

唐朝皇室奉老子为先祖，为道教的优先地位提供了一项王朝家族的理由。皇帝与道教的关系因而同时涉及信仰和祖先崇奉：尊崇老子，也能表达对皇室血统的尊重。朝廷把这种祖先认同用于礼制，使道士在公开活动中获得相应待遇。

《唐会要》保存了后来的几次调整。674年，规定佛道在公私斋会中分居东西，不再按原来的方式争先后；691年，武周朝廷又将佛教置于道教之上；711年，则规定僧尼与道士、女冠齐行并集。〔4〕

“齐行并集”使双方在特定公共礼仪中并列出现。它改变的是当时要执行的次序。各自寺观仍然存在，师承与经教也继续传授。

从637年到711年，同一类场合有过几种安排。统治者可以借礼遇显示亲近哪一传统，也可以用并列缓和争端。佛道双方争取朝廷承认，关注的不仅是站在什么位置，还包括自己的教法能否得到公开尊重、能否继续获得支持。

张廷珪引用《金刚经》劝阻造像

武周时期，朝廷计划在白司马阪营建大型佛像。《唐会要》记下几次围绕工程的上疏。官员李峤在701年的议论中，先承认佛教慈悲、利益众生的目标，再谈寺院与造像已经很多，大工程继续筹款，会增加地方办理与民众供给的负担。

即使名义上向僧尼征钱，工程仍须由州县催办，影响会扩散到民间。李峤提出，可以把已经募集的钱散给贫户。他用同一项资金比较两种用途：一项用于营造，一项直接救助困乏的人。在他的论证里，关心财政与认同慈悲可以相互支持。

704年，营造计划再次见于诏令，监察御史张廷珪上疏反对。御史负责监察和纠举，能够对朝廷政策提出意见。张廷珪一方面谈边防、府库与百姓生计，另一方面引用《金刚经》，说明佛教自身也提供了衡量造像的标准。

陛下信心归依，壮其塔庙，广其尊容，已遍于天下矣。盖有住于像，而行布施，非最上第一希有之法。……臣以时政论之，则宜先边境，蓄府库，养生力；以释教言之，则宜救苦厄，灭诸相，崇无为。

《唐会要》卷四十九所载张廷珪疏，节引

“有住于像”是把所修功德系在佛像形相上，“养生力”指涵养百姓维持生计的力量。张廷珪先承认皇帝供佛的诚意，再以经中更高的要求衡量这项营造；奏疏末尾同时陈述国计与教义上的理由。他借皇帝已经认可的佛教，劝皇帝改变眼前的决策。

不住色布施，不住声香味触法布施。

张廷珪疏引《金刚经》，见《唐会要》卷四十九

“无住”要求布施时不执著于对象形相和所得功德。张廷珪据此追问，皇帝不断扩大佛像，是否把修福系在了可见的形相上。他认可礼佛，又用救苦的目的衡量营造：筹资、供给加重了负担，减轻这些负担、帮助受苦者，反而更符合布施的本意。

《唐会要》记载，皇帝接受了他的意见，停止营造。〔4〕

会昌禁佛与寺院的社会事务

845年，唐武宗朝廷大规模裁撤佛寺，强迫僧尼还俗。政策先清查寺院与僧尼人数，再规定哪些寺院保留、哪些废止，并把财产处理、人员归籍写成具体办法。这是通常所说的会昌禁佛，“会昌”是武宗的年号。〔5〕

《旧唐书》记武宗信奉神仙之术，宠信道士赵归真；赵归真又以佛教耗费财物、来自外邦等理由推动排佛。诏书则反复批评寺院占用劳动力、建筑与装饰消耗物资，并要求将还俗人员编入纳税户。帝王的宗教偏好与财政、人口管理，在这次政策中合到了一起。

处理佛像的办法尤其具体：铜像与钟磬交有关机构铸钱，铁像改铸农具，金银等交财政部门。寺院的宗教器物由此变成朝廷可以调配的材料。强迫还俗又使原有共同体解散，影响讲经、抄写、仪式及师徒生活的延续。

诏书将出家人描写为仰赖农桑、却不参与生产的一群人。同年十一月的另一道命令却涉及寺院原有的救济活动。朝廷发现，僧尼还俗后，悲田养病坊无人主持，收容的病弱者可能失去生活来源，于是拨给一定寺田，选派当地年长者管理，以供粥食。

悲田养病坊承担救济、照料病弱的事务。“悲田”是佛教用语，以救助困苦者为值得行善、积累功德的场所。原来依靠僧人主持的服务，在禁佛后仍然有人需要。朝廷不得不重新指定财产与管理者，接续这部分工作。

教化与供养的裁断

帝王的信奉使宗教得到土地、衣食与公开礼遇，也使僧道更依赖朝廷对其价值的认可。法果以皇帝能够弘道说明何以礼拜，北周武帝却可以取用典训而撤销僧道身份。承认教法有益，未必意味着承认传教者可以自行安排生活；这正是宗教与帝国交往中不断出现的争执。

经义仍为反对者提供了议论的根据。张廷珪要求以救苦和无住衡量佛像营造，太子拓跋晃则区分僧人获罪与经像被毁，拒绝把一次指控扩成毁教的理由。皇帝有权发布命令，却未能独占对虔敬、教化和公共利益的解释。奏疏、劝谏与执行中的迟延，都曾改变命令的后果。

寺院裁撤后，病弱者仍需照料，朝廷只能重新拨地、另选主持者。原先以功德、慈悲组织起来的供养，已经承担了一部分社会责任；否定它的宗教根据，并不能使这些需要随之消失。国家收回人员与财物以后，还要安排照料病弱者的人手和费用。