禅宗与老庄无心、自然与日常生活

慧能在黄梅

《坛经》叙述，慧能幼年丧父，与母亲迁居南海，靠卖柴维持生活。一次送柴到客店，出来时听见有人诵读《金刚经》，心有所悟。问过读经的人，他得知黄梅弘忍正在传授佛法，便前往求学。这段自述将慧能写成一个生活贫困、没有经学训练的人；他与佛教的相遇，发生在日常谋生途中。

慧能来到黄梅后，《坛经》记下了他与弘忍的初次问答。敦煌本写道：

弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边，复求何物？”

惠能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”

大师遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是猎獠，若为堪作佛！”

惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北；猎獠身与和尚不同，佛性有何差别？”

敦煌本《坛经》；此本作“惠能”，正文沿用通行写法“慧能”

“猎獠”是当时对南方族群的贬称，后来的宗宝本写作“獦獠”；“若为”是怎么，“堪”是能够。弘忍的问话把地域与身份差别带进成佛资格的判断。慧能承认身体和出身不同，紧接着把判断的根据转到“佛性”——众生成佛的根据。对方用什么身份称呼自己，并不能决定自己是否能够觉悟。

原文随后写，弘忍想继续交谈，见左右有人在旁，便不再说，让慧能随众作务。初次问答已让慧能显出对佛法的领会，接下来的安排却是劳动。

慧能被安排到碓坊踏碓，舂米八个多月。后来，弘忍让门人各作一首偈，表达自己对佛法的领会，以此决定传法的人选。“偈”是以韵文表达教义的形式。门人想到神秀一直教授众人，便不愿与他竞争。神秀自己却很犹豫：为求法而呈偈是好事，为争祖位而作又有问题。最终，他夜间持烛，将偈写在墙上。

慧能听见童子诵偈，请人带自己到墙前，又请人读给他听，并代写自己的偈。故事中的他不会读写，却能领会经义；神秀学识深厚，仍须接受对其理解的检验。《坛经》借这一安排说明，传承的根据在于对佛法的实际领会。〔1〕

慧能的回答把成佛根据从地域、身份和识字能力移向佛性，传法故事却仍要由师徒问答、作偈与指授来确认谁真正领会。人人具备觉悟可能，与一个人已经能够据此生活，是两项需要接续的判断。《坛经》关于无念、定慧和忏悔的教导，正发生在这两者之间。

明镜、尘埃与佛性

神秀的偈把身体比作菩提树，把心比作明镜台，要求时时拂拭，不使尘埃积聚。“菩提”是觉悟，菩提树让人联想到佛陀成道的场所。明镜能够照见事物，尘埃则妨碍它的照映。以镜喻心，说明修行须持续清除贪欲、嗔恨等烦恼。

身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。

敦煌本《坛经》所载神秀偈

敦煌本慧能的第一首偈接着说：

菩提本无树，明镜亦无台。
佛性常清净，何处有尘埃？

敦煌本《坛经》所载慧能偈

慧能的偈将关注点从烦恼的清除移到本有清净的佛性：修行者为什么不能认识它，又怎样从迷惑中醒来。修行者还须观察，自己是否把心认定为一件受到污染、必须反复清理的东西，从而执著于这幅清净与染污相对的图景。

敦煌本还保留了慧能的另一首偈，继续使用菩提树与明镜的比喻，说“明镜本清净，何处染尘埃”。这使两人的关系更丰富：争论涉及怎样理解清净以及怎样修行；镜的比喻本身仍可使用。弘忍在故事中也肯定神秀的偈对修行有益，只认为它尚未充分见到本性。

所谓“顿悟”，“顿”指领会在当下发生，原先的迷惑由此转变。《坛经》把顿渐与人的理解能力联系起来，也仍然谈修行与持戒。它的叙事让慧能经历劳动、听法和师徒指授，教法则要求人在日常行为中自省。

无念、无相与无住

《坛经》以“无念为宗，无相为体，无住为本”说明自己的教法。这几个词容易显得抽象，书中其实给了相当具体的解释：“无相”是“于相而离相”，“无念”是“于念而不念”。人仍然接触事物，也会有念头；修行所处理的，是接触与思考之中形成的执著。

“相”包括能够被辨识的形貌与特征。“于相而离相”，并不使服饰、身份或行为的差别消失，而是要求人不把所辨识的相据为固定实在。黄梅问答先把地域差别同佛性分开，后面的教法又把这一要求用于各种见闻：看见差别，仍不能据此限定一人的觉悟可能，也不能据此固定自己的修行身份。

“念”有当下心念、忆念和思虑等含义。无念所要求的清明，能够听、看、理解、回应。《坛经》明确批评把修行做成百物不思、将念头完全除去；它更看重人在念头出现时，能否不被所遇境界牵住。书中说“虽即见闻觉知，不染万境”，正把感知活动保留下来。

“住”则着重心念怎样前后攀缘。一念认定自己受辱，后来的见闻便都可能成为受辱的证据，怨恨因而相续。《坛经》要求“于诸法上念念不住”，所要截断的是这种黏著；念头与见闻仍然发生，却不再被前一念的得失不断支配。

“无住”要求在相续的生活中，减少这样的停滞和攀附。《坛经》说心念念相续，又要求于一切法上无住。念头前后相接，事情仍须处理；已经发生的经验却不必一直成为约束此刻判断的依据。〔1〕

定慧与磨砖的故事

“定”指心的稳定、专注，“慧”指明了事物的智慧。在佛教修行中，散乱的心难以深入观察，错误的理解又会使专注走偏。《坛经》认为定慧相即，以灯和灯光作比：有灯便有光，灯是光的依托，光是灯发挥的作用。两者可以分说，在修行中却相互贯通。

依照这项理解，静坐时身体安定，是可以采用的一种条件；一个人以为自己已进入清净状态，却对外在的一点干扰十分恼怒，这种恼怒也可能出于对清净状态的依恋。《坛经》尤其关心修行者怎样对待“清净”本身：若紧抓某种清净形象，它也会成为束缚。

《景德传灯录》卷五记，道一在南岳常日坐禅，怀让前去询问，随后拿起一块砖在石上磨：

师问曰：“大德坐禅，图什么？”一曰：“图作佛。”

师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：“磨砖作么？”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜耶？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶？”

一曰：“如何即是？”师曰：“如牛驾车，车不行，打车即是，打牛即是？”一无对。

《景德传灯录》卷五，南岳怀让条

“图”是打算、求取；“作么”是做什么。道一能够立即看出，磨砖与成镜之间没有他期待的关系；怀让把同一个判断转向他的坐禅。牛车的追问又要求他分清：表面停住的是车，使车前行的力量在哪里。道一答不上来，才进一步请教修行应当怎样用心。

怀让随后说：“若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。”佛没有固定的形相，坐着这一姿态本身不能穷尽成佛的要求；若把觉悟想成一个靠保持坐姿便能取得的状态，就又执著于相。原文接着写道一询问无相三昧，后来随怀让学习十年，师徒之间的指授继续展开。〔4〕

自修与忏悔

敦煌本《坛经》的法会还包含授戒、发愿与忏悔。慧能要求听众反省愚迷、嫉妒和虚诳等行为，知道前面的过错，并在后来改正。“忏悔”因此落实在时间相续的生活里：承认已经做过的事，减少使同类行为再次发生的用心。

书中也讲归依。归依通常指归投佛、法、僧，以此作为修行依托；《坛经》进一步用觉、正、净解释三归依，把它们与人的本心和行为相联。觉是从迷惑中醒悟，正是减少邪见，净是离开染著。听众须在自身的用心处落实这些要求。

《坛经》说人人有般若之智，又分出口念与心行。佛性没有南北之别，行为中却确有嫉妒、虚诳和侵害，听众不能仅凭本性清净免除改过。忏悔、发愿与自修，就是将人人可悟的根据落实到各人已经做过、以后还会做的事情上。^〔1〕

《庄子》的心斋与坐忘

《庄子》借颜回向孔子求教谈心斋，要求“虚而待物”，先为不确定的处境留下余地。它所要松开的，是已经认定谁应当被改变、事情应有何种结果的自信；这种要求在《人间世》中与面对强权时的危险相连。

这一修养不以人人本具佛性为前提，而从颜回实际身处的力量关系判断进退。《坛经》的无念与无住则要求人在见闻中不染著，以此实现觉悟。同样反对用既成见解强行安排眼前事物，两者对为什么要如此用心、改变后可以成就什么，有不同的说明。^〔5〕

道教《坐忘论》中的定慧

唐代司马承祯《坐忘论》直接引用《庄子》的坐忘，随后列出信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七个部分。信敬是信任并尊重修道之法；断缘与简事是减少牵缠身心的事务；收心使心安定；真观培养观察与判断；泰定与得道则说明进一步的修炼成就。书中的安排把简短的古典语句展开成了可以持续实践的次序。

这部道教著作大量使用“定”“慧”“无所著”等佛教读者熟悉的语言。在“泰定”部分，作者引用《庄子》以恬静涵养智慧的说法，又直接解释“恬智则定慧也”。“恬”是安静平和，“智”是明察；作者用定慧重新说明老庄文字，使两套修养语言发生了明确联系。

《坐忘论》既批评任心散乱，也批评断绝知觉的“盲定”。它提出“息乱而不灭照，守静而不著空”：减少杂乱，同时保有明了；守持安静，同时放下对空寂状态的执取。这与前面讨论的禅宗修行问题相近，但司马承祯把它放在道与生命相守、养生得道的框架中。

书里还有一段很具体的辨论。有人认为，高明的修道者应当处事而不染、处动而不乱，为什么还要避事取静？作者回答，成熟的能力有形成过程。大树起于细小的枝干，能够安处事务的人，也经过积习。初学者若只重复高明的话，却跳过收心与简事，便难以获得所说的能力。〔7〕

平常心与日常生活

《景德传灯录》卷二十八所载马祖道一的示众中，有“平常心是道”一句。“示众”是向在场学人作公开教导。马祖随即解释平常心：无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。接着又说，行住坐卧、应机接物，尽是道。

这些话把修行带到生活的各个动作中。“行住坐卧”包括行走、停立、坐着和躺卧；“应机接物”指随具体情形回应人和事。修行者若一直把觉悟设想为另一个必须到达的特殊状态，就容易轻忽眼前的生活。马祖要求学人看清当下用心，放下不断追逐另一种身份的造作。

这里的“平常”有明确的修行要求。平时习惯于争胜、怨恨或贪取，这些习惯仍要处理。马祖的同一段示众在后面谈到“不造诸业”“戒行增薰”，继续要求约束行为、培养善行。“无是非”“无取舍”所要松开的是执取中的对立与计较，行为仍受戒行约束。〔8〕

禅宗语境中的“无心”，常用来形容少了这种造作、攀取的用心状态。认识事物、回应处境的能力仍在，心却不必不断围绕自我得失转动。

进一步阅读与出处

初读可先选敦煌本《坛经》中无念、定慧与忏悔的段落，再读《庄子》两则对话。随后对读宗宝本慧能偈，观察传承叙事与用语怎样变化。《景德传灯录》的问答宜连同前后教导阅读。

1. 敦煌本《坛经》。本文慧能早年故事、二偈、定慧、无念与忏悔等的主要依据；引文采用简体与现代标点。
2. 国际敦煌项目：Or.8210/S.5475，可查看写本图像与目录；另参《坛经版本考》的版本研究与宗宝本编定时间。
3. 宗宝编《六祖大师法宝坛经》，大正藏T2008。与敦煌本对读，不将不同版本的偈混合成一首。
4. 《景德传灯录》卷五，南岳怀让条。磨砖问答见此。
5. 《庄子·人间世》，颜回将往卫国与心斋对话。
6. 《庄子·大宗师》，颜回坐忘对话。
7. 司马承祯《坐忘论》，尤其“收心”“泰定”。可注意作者怎样引用《庄子》，又怎样解释定慧。
8. 《景德传灯录》卷二十八，江西大寂道一禅师示众。“平常心是道”须连同后面的戒行要求阅读。
9. John R. McRae，Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，University of California Press，2003。进一步研究禅宗传承叙事、人物关系与历史变化的参考。